Kymlickova Sodobna politična filozofija (eksplikacija), Marko Nežič
{facebook http://za-misli.si/images/filo1.jpg}
V prispevku bom predstavil sodobne politične teorije, kakor jih opredeli Kymlicka. Poglavja si bodo sledila v podobnem vrstnem redu in bodo tudi enako poimenovana kot v Kymlickovi knjigi Sodobna politična filozofija, iz katere bom črpal vsebino. V vsakem poglavju bom ekspliciral in predstavil glavne teze posamezne teorije. Osrednje vprašanje, na katerega bom le-te navezoval, je vprašanje vrednot (v posameznem političnem sistemu).
1. Tradicionalna podoba politične pokrajine
Uvodoma se mi zdi pomembno opredeliti zahodni politični prostor, ki ga delimo na levega in desnega, saj v vsakdanjem življenju večkrat naletimo na zmedenost ljudi ob taki opredelitvi, t.j. kaj pomeni biti »levi« oz. kaj pomeni biti »desni«. Ta problem Kymlicka razdela v uvodnem poglavju knjige, ki jo obravnavam. Kymlicka eksplicitno navaja, da so ljudje na levi zagovorniki enakosti, s tem pa zagovorniki ene od oblik socializma, tisti na desni pa verjamejo v svobodo in so zagovorniki kapitalizma prostega trga. Na sredi so liberalci, zagovorniki enakosti in svobode, t.j. kapitalizma socialne države (22).
Kymlicka v taki tradicionalni opredelitvi političnega prostora vidi pomanjkljivosti, predvsem »zapostavljenost nepristranosti in svobode na tradicionalnih ženskih področjih doma in družine« (22). Vprašanja o spolni enakosti po Kymlicki ni mogoče razvrstiti v tradicionalno levo-desne razprave. Tradicionalne predstave o podobi političnega prostora se tako izkažejo za preozke. Prav tako se mu zdi nesmiselno dajati večjo vrednost katerikoli izmed obeh osrednjih vrednot, svobodi in enakosti. Tako svoboda kot enakost sta namreč temeljni vrednoti. Ker se »levica« in »desnica« razhajata glede le-teh, razlik med obema strujama ni mogoče racionalno odpraviti.
Vsaka nova teorija je doprinesla novo temeljno vrednoto: poleg enakosti (socializem) in svobode (libertarizem), se vzporedno pojavijo še »pogodbeno soglasje« (Rawls), »skupno dobro« (komunitarizem), »korist« (utilitarizem), »pravice« (Dworkin), »identiteta« (multikulturalizem) in »androginost« (feminizem) (23).
Kymlicka v mnogoterosti vrhovnih vrednot vidi problem za razvijanje ene celovite teorije pravičnosti, ki naj bi zajemala dele večine obstoječih teorij, glede na to, da se te teorije razhajajo v svojih temeljih. Pri iskanju skupnega imenovalca, t.j. vrhovne vrednote, ki združuje vse te teorije, se Kymlicka nasloni na Ronalda Dworkina, ki meni, da imajo vse sprejemljive politične teorije eno skupno vrhovno vrednoto – enakost. Vse teorije so zanj egalitarne. Interpretacij enakosti je nešteto, tako Kymlicki kot Dworkinu pa enakost pomeni »idejo enakega upoštevanja vsakega posameznika« (25). To naj bi bilo jedro vseh političnih teorij in teza, ki jo Kymlicka skozi interpretacijo enakosti v zanj sprejemljivih političnih teorijah, raziskuje v obravnavani knjigi.
Utilitarizem trdi, da je moralno pravilno dejanje tisto, ki proizvede največ sreče članov družbe oz. tisto moralno dejanje, ki maksimizira koristi večine. Utilitarizem je večinoma predstavljen kot splošna moralna teorija, Kymlicka pa ga obravnava predvsem kot specifično politično moralo. Pri tem se sklicuje na Rawlsa, avtorja spisa A Theory of Justice (1971), ki meni, da se »osnovna utilitaristična načela vežejo na 'osnovno strukturo družbe', ne pa na osebno ravnanje posameznikov« (33).
Privlačnost utilitarizma se kaže v dveh lastnostih: cilj, t.j. sreča večine, ni odvisen od Boga ali druge metafizične entitete, druga privlačna lastnost pa je konsekvencializem utilitarizma, kar pomeni, »da moramo moralna pravila preizkusiti prek njihovih posledic za človeško dobrobit« (35).
V nadaljevanju spisa Kymlicka opredeli pojem koristi, ki so jo utilitaristi tradicionalno opredeljevali kot srečo, »največja sreča največjega števila« (36), ob enem pa izpostavi, da moderni utilitaristi niso sprejeli te hedonistične razlage. Kymlicka v zvezi s tem razlikuje štiri stališča:
Korist kot blaginjski hedonizem: to stališče se poslužuje mnenja, da je najpomembnejše človeško dobro občutek ugodja. Kymlicka to stališče zavrača. Navezuje se na Nozickov argument proti temu stališču, ki izpostavi, da če bi bilo ugodje res najvišje dobro, potem bi vsi prostovoljno pristali na to, da nas nevropsiholog doživljenjsko priključi na stroj, ki bi nam vbrizgaval občutek ugodja. Sicer bi bili srečni, a razen sreče nebi občutili ničesar drugega (37).
Korist kot nehedonistično stanje duha: to stališče se zavzema za to, da bi morali podpirati »celoten razpon stanj duha, ki jim je mogoče pripisati vrednost« (38). Vse izkušnje so pomembne. Vendar, kot izpostavi Kymlicka, tudi to stališče ne ubeži Nozickovemu argumentu, namreč omenjen stroj izkušenj lahko s pomočjo drog sproži vsakršno stanje duha, ljudje si pa želimo od življenja več kot zgolj občutke.
Zadovoljitev preferenc: Povečati korist v tem smislu pomeni zadovoljiti preference večine, kakršnekoli že so. Ta oblika utilitarizma trdi, da je dobro tisto, kar si želi večina. Vendar Kymlicka opozori, da zadovoljevanje preferenc ni vedno skladno z našo dobrobitjo. Kot argument navede situacijo, ko skupina ljudi v restavraciji naroča hrano. Večina se jih odloči za pico. Če želimo zadovoljiti večino preferenc, bi iz stališča takega utilitarizma naročili pico. Pica je lahko zastrupljena in mi tega ne vemo, potemtakem z odločitvijo ne pripomoremo k dobrobiti. Pomanjkanje informacij torej lahko pripelje do tega, da se naše preference in to, kar je za nas dobro, razhajajo. Preference so napovedi ne pa odgovor na to, kaj je dobro za nas (39).
Seznanjene preference: ta oblika utilitarizma si prizadeva zadovoljiti tiste preference, ki vključujejo seznanjenost in pravilne sodbe; »najpomembnejše človeško dobro je zadovoljitev racionalnih preferenc« (41). Kymlicka temu stališču očita opustitev 'pogoja zavestne izkušnje', prav tako pa zavračanje hedonizma, ki je ena izmed najbolj privlačnih lastnosti utilitarizma (47).
Kymlicka opozori, da moderni utilitarizem ni več prepoznavno politično stališče, čeprav se strinja s stališči, ki jih slednji zagovarja, t.j. da korist ni zvedljiva na užitek in da vse vrste koristi niso izmerljive. Med drugim izpostavi, da je eden izmed osrednjih ugovorov utilitarizmu nevarnost upravičevanja žrtvovanja šibkih in manj priljubljenih članov družbe v prid večini.
Libertarizem je ena izmed desnih teorij, ki zagovarja svobodo trga. Od drugih desnih teorij se razlikuje s trditvijo, »da je prerazdelitvena obdavčitev po svoji naravi krivična, ker krši človekove pravice« (158).
Kymlicka libertarce označi za tiste, ki branijo tržne svoboščine in nasprotujejo uporabi prerazdelitvenih obdavčitvenih programov. Ob enem opozarja, da še niso vsi libertanci, ki podpirajo prosti trg, saj se ne strinjajo o njegovi pravičnosti.
Izpostavi dva argumenta za neomejeni kapitalizem. Prvi je njegova produktivnost, saj je take vrste kapitalizem učinkovit pri povečevanju družbenega bogastva. Svobodni trg naj bi omogočil največjo skupno zadovoljitev preferenc (157). Hayek meni, da so državne oblasti, ki so zmožne prekomernega nadziranja gospodarstva, pripravljene nadzirati vsa področja civilnega življenja. To je drugi argument za kapitalistične svoboščine (KS). Ta argument trdi, da so KS potrebne za ohranitev državljanskih in političnih svoboščin.
Kymlicha izpostavi, da sta ti dve obrambi prostega trga kontingentni in hkrati instrumentalni.
Pravita nam, da so tržne svoboščine sredstvo za zagotavljanje maksimalne koristi oziroma za zaščito političnih in državljanskih svoboščin. Kdor jih sprejema, prostega trga ne brani zaradi prepričanja, da imajo ljudje lastninske pravice, ampak je zanj pripisovanje lastninskih pravic ljudem le način povečevanja koristi ali stabiliziranja demokracije: če bi lahko spodbujali koristi ali stabilnost kako drugače, bi lastninske pravice lahko legitimno omejili (158).
Libertartizem je najlažje zagovarjati preko nekega načela svobode, se pravi, da je libertartizem teorija svobode. Kymlicka obravnava več možnih načel svobode: stremenje k maksimiranju količine svobode poimenuje teleološka svoboda, nevtralna svoboda pa mu pomeni upravičenost vsake osebe do najširše svobode, ki je še združljiva z enako svobodo za vse. To načelo uvršča v splošni okvir egalitarne teorije, saj v tem primeru enake svobode ne moremo žrtvovati v imenu večje skupne svobode, kakor se to lahko dogodi v prvem primeru. Tretje načelo je namenska svoboda, po katerem je količina svobode odvisna od pomembnosti te svobode za posameznika, glede na njegove interese in namene. Taka oblika svobode potrebuje kriterij za presojo pomembnosti določene svoboščine. Kymlicka navaja dva: subjektivni kriterij je vezan na posameznikovo željo po neki svoboščini, s čimer se določi vrednost le-te. Po objektivnem kriteriju pa so nekatere svoboščine pomembne ne glede na posameznikovo željo.
Vendar, ko zahtevamo svoboščine, nismo upravičeni do največje svobode, temveč do enakega upoštevanja interesov, zaradi katerih so posamezne svoboščine pomembne.
Scott Gordon v takem vrednotenju posameznih svoboščin vidi nevarnost za odstranitev svobode kot kategorije političnega vrednotenja: »Če bomo šli v smeri … vse bolj natančnega opredeljevanja, bo svoboda kot filozofski in politični problem izginila, saj jo bodo povsem zastrle neštete posamezne svoboščine« (230). Vendar se Kymlicka s tem ne strinja. Meni namreč, da vsakič, ko kdo poskuša zagovarjati prosti trg, sklicujoč se na svobodo, je zahteva po natančni opredelitvi nujna:
»Kateri ljudje imajo svobodo in katera so dejanja, do katerih imajo svobodo…. Zakaj imajo ti ljudje legitimno pravico do teh svoboščin, katere interese te svoboščine promovirajo in katera razlaga enakosti ali vzajemne koristi nam pravi, da bi morali zanje poskrbeti na ta način. Omenjenih razhajanj ne moremo preprečiti s sklicevanjem na neko načelo ali kategorijo svobode kot tako« (231).
Libertarizem in liberalno enakost druži »zavezanost načelu spoštovanja izbir ljudi, vendar libertarizem zavrača načelo izravnave neenakih okoliščin« (231). Kymlicka v takem zavračanju vidi notranje protislovje, saj izpustitev načela izravnave lahko spodkoplje tiste vrednote (npr. samoodločanje), ki jih podpira načelo spoštovanja izbir. Takšno zavračanje pomeni »nezmožnost prepoznavanja globokih posledic, ki jih te razlike imajo za zmožnost izbire, delovanje in dostojanstvo ljudi« (231).
Marxova teorija zgodovine, bolj znana kot »historični materializem«, je zagovarjala trditev, da razvoj človeške družbe določa razredni boj, vezan na razvoj sredstev ekonomske proizvodnje, neizogibna posledica tega razvoja pa naj bi bilo strmoglavljenje kapitalizma, ki ga opravi proletariat. Po tej teoriji bi kapitalizem najprej prešel v socializem, ko pa bi dosegli stanje izobilja, bi nastopil komunizem (245).
Kymlicka izpostavi, da sta Marx in Engels prezirala teoretike, ki so iskali moralne argumente v prid socializmu, saj so po njunem mnenju bili ti argumenti nepotrebni. Delavci namreč niso imeli druge izbire, razen revolucije. Danes pa se marksisti zavedajo, da so moralna legitimnost ter vrednote socialističnih in komunističnih idealov potrebne opredelitve, saj le tako lahko prepričajo ljudi, kar je predpogoj za uresničitev teh idej v stvarnosti. Temeljni cilj novega analitičnega marksizma je tako postala zahteva po oblikovanju kritike in alternative liberalnim teorijam pravičnosti.
Kymlicka obravnava dva tokova te kritike. Prvi tok nasprotuje sami ideji pravičnosti, ki naj bi bila zgolj odgovor na nekatere pomanjkljivosti družbenega življenja kot so spori med posamezniki, kar pa komunizem presega, s tem pa presega tudi potrebo po pravičnosti. Drugi tok se strinja z liberalnim poudarjanjem pravičnosti, vendar »zavrača liberalno prepričanje, da je pravičnost združljiva z zasebnim lastništvom nad proizvodnimi sredstvi« (246).
Marksisti se sklicujejo na radikalno teorijo pravičnosti. Po tej teoriji je zasebna lastnina sama na sebi nepravična.
Allen Wood ugotavlja, da Marx ni nasprotoval le ideji pravičnosti, temveč tudi konceptu moralne enakosti, na katerem temelji ta ideja (248). Podpiral pa je načelo enakega upoštevanja, to pomeni, da neenake individume gledamo z enakega stališča, npr. samo kot delavce, vse drugo pa odmislimo (to, ali so poročeni ali ne, imajo otroke ali ne, njihovo starost itn.). Načelo enakega upoštevanja ne moremo povezati s kakršnokoli enakostjo pravic, saj pravice določijo en sam vidik, s katerega naj bi posameznika obravnavali kot enakega.
Ena izmed najbolj znanih lastnosti marksizma je velika vrednost dela, saj delavce pojmuje kot glavno gibalo družbeni sprememb. Kymlicka izpostavi, da se marksisti ponašajo z enotnostjo svoje teorije in prakse, vendar je teorija prakso izdala, namreč marksisti so morali izbirati med samolastništvom in razdelitveno enakostjo. V praksi so se zavzeli za enakost in tako ostali zavezani fetišizmu dela, kar je manj privlačno od liberalnih egalitarnih teorij pravičnosti. Kymlicka zaključi, da dejanska enotnost teorije in prakse potrebuje večjo enotnost marksizma in liberalne enakosti (296).
Komunitarizem se od marksizma razlikuje po različnem dojemanju skupnosti. Obema teorijama je torej enotno poudarjanje kolektivnosti, kar liberalne teorije pravičnosti in liberalne družbe po mnenju Kymlicke premalo upoštevajo. Marksisti verjamejo, da je skupnost mogoče doseči z revolucijo in izgradnjo socialistične družbe, medtem ko komunitarci zagovarjajo trditev, da skupnost že obstaja, t.j. »v obliki skupnih družbenih praks, kulturnih tradicij in skupnih družbenih dojemanj« (300).
Kymlicka povzema Amya Gutmanna, ki govori o dveh smereh komunitarizma. Stari komunitarci se zavzemajo za Marxovo idejo o prenovi sveta, medtem ko mlada generacija posega po Heglovih idejah, t.j. spraviti ljudi z njihovim svetom (300). Heglova kritika liberalizma je dvostranska: kot prvo je liberalni pristop (Moralität) »preveč abstrakten, da bi lahko bil dobro vodilo in preveč individualističen, saj zanemarja način, na katerega so ljudje neizogibno vpeti v posebne zgodovinske prakse in odnose« (300). Druga možnost (Sittlichkeit) poudarja, da je dobro posameznikov povezana s skupnostjo in družbenimi vlogami, ki jih zasedajo v njej.
Nasprotje med Moralität in Sittlichkeit je ena izmed tem, ki odmevajo v novejših komunitarističnih tekstih. Komunitarci pod Heglovim vplivom očitajo modernim liberalcem abstraktnost in individualizem, med drugim se zavzemajo, da bi skupnost razumeli bolj kontekstualno.
Nove komunitarce (hegeljance) združuje misel, da je naloga politične filozofije ukvarjanje s skupnimi praksami in razumevanjem v vsaki posamezni družbi, v ta namen bi pa bilo potrebno preoblikovati tradicionalna liberalna načela pravičnosti in pravic. Kymlicka izpostavi tri vidike takšnega preoblikovanja:
Skupnost nadomešča potrebo po načelih pravičnosti. V pravi skupnosti namreč načela pravičnosti niso potrebna. To stališče se navezuje na marksizem.
Pravičnost in skupnost sta povsem združljivi, vendar je potrebno najprej preoblikovati naše razumevanje pravičnosti in šele nato presojati o vrednosti skupnosti. Kymlicka loči dva tabora, ki se razlikujeta glede na vsebino dojemanja pravičnosti:
a) prvi tabor zagovarja misel, da je skupnost potrebno razumeti kot vir načel pravičnosti, t.j. pravičnost naj temelji na skupnih družbenih pojmovanjih, ne pa na zgodovinskih načelih,
b) drugi pa meni, da bi skupnost morala imeti večjo vlogo pri določanju vsebine načel pravičnosti, t.j. pravičnost bi morala poudarjati skupno dobro, ne pa pravic posameznika. Ko spoznamo, da smo od družbe odvisni, postanejo naše dolžnosti do družbe, do skupnega dobrega, enako pomembne kakor pravica do naše individualne svobode.
Komunitaristična družba skupno dobro razume v smislu dobrega življenja, le-to pa določa način življenja skupnosti z javnim rangiranjem vrednosti raznih načinov življenja. Kymlicka meni, da je zaradi omenjenega potemtakem komunitaristična država perfekcionistična.
Teorija državljanstva poskuša preseči nasprotje med liberalnim individualizmom in komunitarizmom ter združiti zahteve liberalne pravičnosti s pripadnostjo skupnosti (399) v državljanstvu, ki je povezano z liberalnimi idejami individualnih pravic, hkrati tudi z komunitaristično idejo skupnosti oz. pripadnosti in povezanosti posameznika z le-to.
Kymlicka kot razlog za zanimanje za državljanstvo navaja politične dogodke novejšega časa kot so
»naraščajoča apatija volivcev in dolgoročna odvisnost od sociale v ZDA, prebujanje nacionalističnih gibanj v Vzhodni Evropi, težave, ki jih je v Zahodni Evropi ustvarjalo naraščajoče večkulturno in večrasno prebivalstvo, oster napad na socialno državo v Angliji v obdobju Thatcherjeve, propad okoljskih politik, nezadovoljstvo z globalizacijo, občutek izgube nacionalne suverenosti itn« (399-400).
Sistem varoval in protiuteži, t.j. ločitev vej oblasti, dvodomna zakonodaja in federalizem, naj bi po mnenju klasičnih liberalcev bila zagotovilo za učinkovito delovanje liberalne demokracije tudi brez posebno krepostnih državljanov. Ta varovala bi nadzorovala ena drugo, tudi če bi vsi ljudje delovali samo v svojem interesu ne oziraje se na skupno dobro.
Naloga državljanstva je vzgoja ljudi v dobre državljane. Kymlicka povzema T. H. Marshalla, ki trdi, da državljanstvo skuša zagotoviti vsakemu posamezniku, da je obravnavan kot »polnopraven in enakopraven član družbe« (404) z državljanskimi pravicami. Marshall državljanske pravice razdeli v tri kategorije: civilne pravice, politične pravice in socialne pravice. Primeren političen sistem, ki zaobsega zahteve teorije državljanstva, je po Marshallu liberalnodemokratična socialna država, ki z nudenjem vseh treh kategorij pravic, državljanom zagotavlja, da se posameznik počuti kot »polnopravni član družbe, zmožen udeleževati se skupnega družbenega življenja in v njem uživati« (404). Pasivno sprejemanje državljanskih pravic se izkaže za problematično, zato so si teoretiki državljanstva zastavili nalogo opredeliti državljanske kreposti, ki so nujne za funkcionalnost »cvetoče demokracije« (405). William Galston govori o štirih tipih državljanskih kreposti (405):
Splošne (pogum, spoštovanje zakona, lojalnost)
Družbene (neodvisnot, odprtost duha)
Ekonomske (delovna etika; sposobnost, da odložimo samonagraditev; prilagodljivost ekonomskim in tehnološkim spremembam
Politične (sposobnost prepoznavanja in spoštovanja pravic drugih; naravnanost, da zahtevamo le toliko, kolikor lahko plačamo; sposobnost presoje rezultatov dela zaposlenih v javnih službah).
Z vprašanjem, kako ljudi spodbuditi, da živijo v skladu z navedenimi krepostmi, se je ukvarjala šola, imenovana »državljanski republikanizem« (415). Kymlicka ugotavlja, da obstajata dva tabora državljanskega republikanizma, ki se problema lotita iz različnih pozicij. Eden skuša ljudi prepričati, da sprejmejo bremena demokratičnega državljanstva z dokazovanjem, da to niso bremena, drugi tabor jemlje v zakup, da ljudje demokratično državljanstvo jemljejo kot breme in poudarjajo »obstoj močnih instrumentalnih razlogov, zaradi katerih bi to breme morali sprejeti« (415), če želimo ohraniti naše institucije in temeljne svoboščine.
Državljanstvo je bilo običajno razumljeno kot izpeljava demokracije in pravičnosti. Državljan je namreč nekdo, ki ima demokratične pravice in zahteve po pravičnosti. Konzervativci nasproti liberalnnim reformam (pravice žensk, gejev, multikulturalizem) sedaj uporabljajo argumente o državljanstvu. Predvsem se sklicujejo na vrednoto kreposti, s čimer branijo idejo tradicionalne družine, ki naj bi bila gojišče teh kreposti. Družina naj bi bila temelj, kako vzgojiti posameznika v dobrega državljana.
Sinonimi za multikulturalizem so: politika razlike, politika pripoznanja, identitetna politika (457). Pripadniki tega gibanja, t.j. multikulturalizma, so si enotni v prepričanju, da so moderne družbe zaznamovane z različnostjo in kulturnim pluralizmom. Kymlicka navaja T. H. Marshalla, ki meni, da "državljanstvo ni le pravni status, ki ga opredeljuje vrsta pravic in odgovornosti. Je tudi identiteta, izraz posameznikovega članstva v politični skupnosti" (458).
Kymlicka omenja tri stopnje multikulturalizma. Prva stopnja multikulturalizma je razprava pred letom 1989. Teoretiki v 70. in 80. letih so bili mnenja, da se ta razprava ne razlikuje od razprave med liberalci in komunitarci, t.j. med individualisti in kolektivisti. Ljudje se povezujejo v kulturne skupnosti, te skupnosti delujejo kot individualna telesa, ki si prizadevajo za pripoznanje in zaščito ter zahtevajo neke vrste skupinskih pravic, npr. pravica do poroke in družine med istospolnimi partnerji, delovna mesta za invalide itd. Ker je ta postopek povezovanja sličen mišljenju komunitarcev, ga Kymlicka poimenuje "multikulturalizem kot komunitarizem" (470). Liberalci naj bi se multikulturalizmu upirali, saj so zagovorniki individualne avtonomije, komunitarci pa v multikulturalizmu vidijo način, kako obvarovati skupnost pred vplivi individualne avtonomije in kako uveljaviti vrednote skupnosti kot so npr. etnokulturne manjšine. Prva stopnja multikulturalizma je torej pomenila privzemanje komunitaristične kritike liberalizma.
Druga stopnja razprave o multikulturalizmu je razprava med liberalci o pomenu liberalizma. Kymlicka to stopnjo poimenuje "multikulturalizem v liberalnem okviru" (472). Na tej stopnji razpravljanja ne gre več za zaščito komunitarističnih manjšin pred liberalizmom, temveč za vprašanje, ali manjšine, ki jih družijo osnovna liberalna načela res potrebujejo manjšinske pravice.
Tretja stopnja je multikulturalizem kot odgovor na narodotvornost, kar pomeni, da država ne more oz. ne sme priznati nobene kulture za uradno oz. podeliti privilegija eni določeni kulturi pred drugimi kulturami ali eni religiji pred drugo.
7.1. Pet modelov multikulturalizma
Kymlicka našteje 5 modelov multikulturalizma, to so: narodne manjšine, priseljenske skupine, izolacionistične etnoreligiozne skupine, metojki in afroameričani.
Z narodnimi manjšinami misli skupine, »ki so v svojih zgodovinskih domovinah, še preden so bile vključene v širše države, oblikovale celovite in delujoče družbe« (489). Razdeli jih na tiste skupine, ki so bile »poddržavni narodi« in na »staroselske prebivalce«. V prvo kategorijo spadajo narodi, ki so trenutno brez lastne države, v kateri bi bila večina, vendar so jo v preteklosti imeli ali pa so si zanjo prizadevali. To so Katalonci, Baski, Flamci, Škoti, Valižani, Korzičani, Portoričani in Quebečani. V nekaj primerih so večnarodne države nastale s sporazumom, ko se je več narodnih skupin združilo v federacijo, druge so nastale v obdobju imperializma. Staroselci so preostanek tradicionalnega prebivalstva nekega ozemlja, ki so ga zavzeli tujci in ga naselili in jih nato pogodbeno ali s silo priključili novonastali državi. Kymlicka našteje Samije, Inuite, Maore in ameriške Indijance.
Za razliko od drugih manjšinskih narodov, ki se borijo za konkurenčnost in enak status nacionalnemu narodu, se staroselci zavzemajo za ohranitev tradicionalnega načina življenja in avtentične kulture.
Priseljenske skupine so rezultat odločitev »posameznikov in družin, da zapustijo državo izvora in emigrirajo v drugo družbo« (495) iz ekonomskih ali političnih razlogov. V drugi oz. tretji generaciji se sčasoma naraščaj priseljencev strne v etične skupnosti. Pogoji, da postanejo državljani, so minimalni: naučiti se morajo jezika in se podučiti o zgodovini države, katere državljanstvo želijo sprejeti.
Izolacionistične etnoreligiozne skupine so majhne priseljenske skupine, ki se »prostovoljno izolirajo pred širšo družbo in se izogibajo sodelovanju v politiki ali civilni družbi« (498). To so huteriti, amiši, hasidski judje. Vsi so emigrirali, da bi ubežali verskemu preganjanju. Da bi ohranile svoje tradicionalno življenje in se obvarovale pred vplivi modernega sveta, si te skupine prizadevajo za oprostitev od nekaterih zakonskih določil, npr. od vojaške službe, sodelovanja v sodnih porotah, obveznega šolanja itd.
Metojki so migranti, »ki jim nikoli ni bila dana možnost, da bi postali državljani« (501). Sem spadajo nezakoniti priseljenci (tisti, ko so nezakonito vstopili v državo ali pa so v njej ostali po izteku vizuma) in začasni priseljenci (gostujoči delavci, pribežniki, iskalci začasnega zatočišča). Na njih ob vstopu v državo niso gledali kot na bodoče državljane, saj jim v tem primeru vstopa nebi omogočili, vendar so se ti ljudje kljub uradnim pravilom sem nastanili za stalno. Kymlicka meni, da kljub temu, da so ti ljudje prišli v državo brez upanja in pravice, da bi postali državljani, so na določeni točki postali člani dotične družbe, država pa njihov dom, v kateri potrebujejo državljanske pravice.
Afroameričani so črnci, »potomci afriških sužnjev, privedenih v Združene države med 17. in 19. stoletjem« (505). Kot metojki so bili odrezani od možnosti, da bi postali pripadniki nacije, saj v času suženjstva ti ljudje niso imeli niti statusa osebe. Odrekli so jim možnost, da postanejo državljani ZDA, med drugim pa v njih niso videli pripadnosti nobeni drugi naciji.
Kymlicka meni, da je narodotvornost večine v liberalni demokraciji legitimna, pod pogoji, da vsak, ki živi na nekem državnem ozemlju mora imeti možnost, da pridobi državljanstvo, če si to želi. Med drugim, integracija etnokulturnih manjšin mora biti predvsem institucionalna in lingvistična integracija, ne pa »privzemanje posebnih oblik običajev, verskih prepričanj ali življenjskih slogov« (508). Institucije morajo biti prilagojene etnokulturnim manjšinam, le-tem pa dovoljeno, da gradijo svoj lasten narod v okviru neke societalne kulture.
V feminizmu so zastopane vse omenjene teorije, zato je ta teorija še posebej pestra. Kymlicka omenja liberalni feminizem, marksistični feminizem, libertartistični feminizem, feminizem usmerjen k teorijam kot sta psihoanaliza in poststrukturalizem. Jaggar pravi, da vse te tokove feministične teorije povezuje zavezanost odpravi podrejenosti žensk, nasprotujejo pa si v metodi, kako to podrejenost odpraviti (525). Kymlicka se osredotoči na obravnavo treh feminističnih kritik teh metod.
Večji del glavnega toka političnih filozofij je najmanj sprejemal spolno diskriminacijo, če je že ni zagovarjal. Sčasoma so tradicionalna stališča o spolni diskriminaciji opuščali, kljub temu pa so številne feministke trdile, da taka načela, rojena v duhu moških izkušenj in interesov, ne pripoznavajo ženskih interesov in potreb dovolj ustrezno. Kymlicka povzema tri argumente, ki ta ugovor potrjujejo. Prvi izhaja iz »nevtralne opredelitve družbenih spolov« (526), drugi pa se osredotoča na razlikovanje med javnim in zasebnim. Oba argumenta kažeta na to, da se »pomembni vidiki liberalnodemokratskega razumevanja pravičnosti nagibajo v prid moškim« (526). Tretji argument pa trdi, da bo vsaka teorija, ki se odziva na interese in izkušnje žensk, »poudarjanje pravičnosti nadomestila s poudarjanjem skrbi« (526).
8.1. Spolna enakost in spolna diskriminacija
Klasični liberalci so sprejeli stališče, da je po naravi moški sposobnejši in močnejši od ženske. Kymlicka opozori na protislovnost takega stališča liberalistov, ki hkrati trdijo, da smo po naravi vsi ljudje enaki in da narava ne ponuja nobene podlage za neenakost pravic. V nadaljevanju navaja Susan Okin, ki polemizira z J. Lockeom, namreč Lockeovo stališče je, da »razlike v zmožnosti in sposobnosti ne upravičujejo neenakosti pravic« (526), vendar, kot opozarja Okinova, to velja samo znotraj razreda moških. Okinova izpostavi, da so nekatere povprečne ženske sposobnejše od podpovprečnih moških, pa so kljub temu izvzete iz razreda enakosti. Okinova trdi, da »če bi hotel (op. Locke) zagotoviti trdno podlago svojemu individualizmu, bi moral trditi, da so ženske kot posameznice enake moškim kot posameznikom, tako kakor so šibkejši moški enaki močnejšim moškim« (navedeno po: Kymlicka 256).
Kymlicka v okviru feminizma obravnava dva pojma, to sta pojem javnega in pojem zasebnega. Ta razcep je izvorno liberalen. Javno obsega državo in tudi civilno družbo, medtem ko je zasebno oz. intimno ločeno od javnega. Takšna razdelitev je značilna že za romantike, ki družbeno življenje vključujejo v javno sfero, namreč civilne družbe posameznike podrejajo sodbi in možni graji, zato je navzočnost javnega lahko moteča, utrujajoča. Ljudje potrebujemo čas zase, ločeni od javnega življenja, da lahko neobremenjeno razmišljamo, nabiramo moči in negujemo intimne odnose (553). Sodobni liberalci so to stališče večinoma sprejeli, družbene pritiske, ki so jih poudarjali romantiki, pa so skušali zajeti v »klasično liberalno poudarjanje družbene svobode« (553). Romantično poudarjanje zasebnosti, ugotavlja Kymlicka, se ujema z liberalnimi strahovi pred močjo prisile, tako zasebno življenje sedaj pomeni »dejavno vključevanje v ustanove civilne družbe« (klasični liberalci), kot tudi »osebni umik iz reguliranega družbenega življenja (romantiki)« (553).
Ob pojmu zasebnega in javnega se postavi vprašanje družine. »Pravica do zasebnosti naj bi veljala za družino kot enoto, ne pa za njene posamezne člene« (554). Pravica do zasebnosti torej jamči, da se država ne bo vmešavala v družinske odločitve zakoncev. Kymlicka izpostavi, da če ženska nima v zakonu nobene zasebnosti in če v njem nima pravice, da aktivno sodeluje pri sprejemanju odločitev, potem ji pravica do zasebnosti družine ne bo omogočila nobene individualne zasebnosti, državi pa je tako preprečen vsak poseg, ki bi varoval njeno zasebnost.
Družina kot podlaga zasebnosti izhaja iz predliberalnih idej o naravnosti tradicionalne družine, ena izmed najočitnejših je ideja o družinskem poglavarju, »po katerem je bilo družinsko gospodinjstvo le razširitev osebnosti poglavarja družine, tako da je poseganje v družinske zadeve moškega pomenilo napad na njegovo zasebno sfero« (565). Ženska je s poroko postala zasebna lastnina moža. Kymlicka izpostavi, da družina zaseda osrednje mesto v sistemu spolne neenakosti in ob enem opozori, da bi teorije pravičnosti morale biti pozorne na to, kako družinska ureditev vpliva na življenje žensk.
Interesi žensk so prizadeti, ker politični teoriji ni uspelo raziskati družine v njenih javnih in zasebnih elementih. Vloge družbenih spolov, ki so povezane s tradicionalno družino, namreč ne trčijo le ob javne ideale enakih pravic in sredstev, temveč tudi ob liberalno razumevanje pogojev in vrednot zasebnega življenja (559).
Govorimo o dveh etikah. Ena je tipično moška, izhajajoča iz pravičnosti, ki je že od Aristotela naprej stvar razuma. Pravično delovanje je delovanje v skladu z vrlino, ki je razumska entiteta. Ker ima človek poleg razuma tudi čute, je slednje primoran brzdati. Srednja mera med preveč in premalo je ključ k srečnosti. Ženske in otroci so bili že pri Aristotelu izključeni iz javnega življenja, med drugim iz razprav o pravičnosti. Descartes je to stališče še stopnjeval. Moški poseduje razum, ki je motor telesu. Ženske pa so predstavnice čutnega, telesnega, intuitivnega dela in tako moškemu podrejene. Ženske, otroci in živali Karteziju ne pomenijo nič več kot nerazumski stroji. Ta duh zahodna filozofija je močno vplivala na sodobne politične teorije.
»V vsej zahodni filozofiji naletimo na politične teoretike, ki intuitivno, čustveno in na partikularno usmerjeno nagnjenje, ki naj bi bilo potrebno za družinsko življenje žensk, razlikujejo od racionalnega, nepristranskega in brezstrastnega mišljenja, ki naj bi bilo potrebno za javno življenje moških« (559).
Omenjena pozicija, ki poudarja razum, gradi etiko pravičnosti. Drugo pozicijo, ki se zavzema za intuitivno, čustveno plat, pa imenujemo etika skrbi. Carol Galligan omenja tri razlike med obema moralnima glasovoma:
Moralne zmožnosti: učenje moralnih načel (pravičnost) nasproti razvijanju moralnih nagnjenj (skrb);
Moralno razmišljanje: reševanje problemov z iskanjem načel, ki so obče uporabna (pravičnost), nasproti iskanju odzivov, ki ustrezajo posameznemu primeru (skrb);
Moralni koncepti: pozornost do pravic in poštenosti (pravičnost) nasproti pozornosti do odgovornosti in odnosov (skrb). (navedeno po Kymlicka, 562-563).
Etiki pravičnosti so bili mnenja, da je skrb implicirana v pravičnosti, vendar to ne drži, namreč pravičen človek ni nujno tudi skrben, skrb za tiste, ki so potrebni pomoči, pa je na nek način nujna za pravično funkcioniranje države. Kymlicka pokaže, da nobena izmed obeh načel v celoti ne zajame moralnosti kot take, zato si prizadeva za izgradnjo nove etike, ki bo združevala tako skrb kot pravičnost.
Politična filozofija, kakor jo razume Kymlicka, je predvsem moralno argumentiranje, t.j. sklicevanje na dobro pretehtana prepričanja. Vsi imamo prepričanja, ki se med sabo razlikujejo, lahko so pravilna ali ne, za vsako prepričanje imamo določene razloge in verjetja.
Kymlicka verjame, da je ta prepričanja in verjetja mogoče organizirati v sistematična moralna načela in teorije pravičnosti, naloga politične filozofije pa je ta, da ta načela in teorije pretehta, pokaže njihovo notranjo moč in trdnost njihovih argumentov za pravilnost njenih pogledov. V prispevku sem predstavil nekatere izmed njih.
Kymlicka, Will. Sodobna politična filozofija. Uvod. Krtina: Ljubljana, 2005.
Marko Nežič
Dec 23, 2016