Poglavitna ideja tega pisanja je naslednja: kolikor hočemo misliti sodobno družbeno dogajanje, je filozofija nepogrešljiva. Brez filozofije torej ni mogoče misliti prizadevanj za emancipacijo in ustvarjanjem (političnih) alternativ. In še: brez filozofije ne bo mogoče nadaljevati tega, kar je bilo zasnovano in kar se razvija v dogodkih upora in protesta (zoper obstoječi družbeni red in njegove zastopnike).

Spomnimo še enkrat na znamenito Marxovo 11. tezo o Feuerbachu. »Filozofi so svet samo različno interpretirali; gre pa za to, da ga spremenimo.«

Katere filozofe ima tukaj v mislih Marx? So to vsi filozofi, ali samo nekateri? Na koga se tedaj nanaša ta »mi«, ki je impliciran v drugem delu? Kdo naj bi bil tisto, ki naj sveta ne bi več samo interpretiral, ampak tudi spremenil? Denimo, da gre za apel filozofom. Dovolj je tega, da svet samo različno interpretirate, moramo ga spremeniti. Toda kaj izjava pomeni s tega vidika? Naj ga spremenimo mi filozofi ali pa mi filozofi skupaj z drugimi ljudmi (nefilozofi)? Problem pa je vsaj še tale: ali ni vsaka interpretacija sveta tudi že nek poseg v svet in torej način, kako se ta spreminja?

Če gre v Marxovi tezi za apel filozofom, potem gre tudi za poziv k nekemu drugačnemu načinu filozofiranja. (Toda drugačnemu od katerega? Sploh pa ni samoumevna predpostavka takšnega razmišljanja: ta namreč pravi, da je filozofija nekako razdeljena na tisto, ki svet zgolj interpretira, in na tisto, ki ga je zmožna spremeniti.) Če Marx s svojo tezo poskuša reči, da moramo filozofi narediti še nekaj drugega (kot zgolj to, kar smo delali doslej), kakšno je tedaj to delovanje, h kateremu nas (kot filozof) poziva? Če opustimo to možnost, da Marx v svoji izjavi izraža nekakšno resignacijo nad filozofijo, in preprosto cilja na tisto zdravorazumsko puhlico, ki jo vsi poznamo in ki gre takole: pusti že filozofijo, raje se loti resnega dela (kot v dialogu Gorgias Sokratu svetuje Kalikles – filozofija je za nedoletneže, zreli ljudje vedo, kaj je resnično delo: po Kaliklesu je to pridobivanje materialnega bogastva in skrb za družbeni ugled). Če je bistvo Marxovega sporočila to, naj si kot filozofi prizadevamo spreminjati svet, potem iz tega sklepamo, da je Marxova izjava obenem kritika nekega načina mišljenja in predlog, naj se lotimo dela na nov način.

Vprašanje moramo zato formulirati drugače: na kakšen način filozofiranje/mišljenje pomeni spremembo? Kako se svet spremeni, ko se v njem pojavi filozofija/mišljenje? Marxova izjava dobi v tej luči nov pomen: ko filozofi interpretirajo svet, bi se morali nujno ukvarjati tudi z vprašanjem, na kakšen način interpretacije, ki jih proizvaja filozofija, spreminjajo svet.[1] Kakšni so učinki filozofije v svetu, v katerem se pojavi. Zakaj bi bil takšen poudarek pomemben? Nekdo bi na tem mestu lahko ugovarjal, češ da bi moral biti filozof bolj skromen in si ne domišljati, da njegovo početje lahko kakorkoli vpliva ali spreminja domnevno stanja stvari v svetu. Toda obstaja mnogo primerov iz zgodovine, ki kažejo na to, da je natanko filozofiranje pogosto odločilno vplivalo na družbene odnose in razvoj nekaterih pomembnih dogodkov. Spomnimo se Sokrata, zaradi katerega Atene niso mogle živeti v lagodnem samozadovoljstvu dremavega konja – njegovo filozofiranje je bilo celo tako učinkovito, da je nekatere pripravilo do tega, da so filozofa postavili celo na sodišče. V času razsvetljenstva je bil filozof Spinoza zaradi svojih »brezbožnih« idej razglašen celo za najnevarnejšo osebo, njegova Etika pa naj bi prišla naravnost iz pekla. Ali pa ideje mislecev kot so Rousseau, Locke, Kant … in seveda – Marx.

Filozofiranje, ki torej ne pomeni objektivnega in nevtralnega početja, ko naj bi se človek nikoli zares ne opredelil do ničesar, ampak naj bi samo nizal argumente za in proti, se naslavlja na univerzalno.[2] Ko se v svetu pojavi filozofija, nastane tudi možnost, da nekdo artikulira to univerzalno in torej postane filozof. Filozofiranje ni last nekega človeka, ampak je proces, skozi katerega se izrazi univerzalnost. To pa tudi pomeni, da filozofija ni nekakšna samoizpoved posameznikov, ki se z njo ukvarjajo (tudi v primeru, ko filozofiranje dobi obliko izpovedi - kot pri Avguštinu ali Rousseauju - to govori o nečem, kar ni več zgolj zadeva teh dveh posameznih, končnih in minljivih bitij, ki imata vsak svoje posebnosti ali idiosinkrazije). Zmožnost artikulacije univerzalnega (ali možnost postajati filozof) pa je zopet nekaj, kar je dostopno umnemu bitju kot takšnemu (razlike, glede na katere se posamezniki ločijo med sabo, pri tem preprosto niso pomembne). Pojav filozofije pomeni možnost, da kdorkoli postane filozof - oziroma v trenutku, ko nekdo začne razmišljati, uporabljati um, ustvarjati pojme, s katerimi sledi neki ideji, že postaja filozof. Kar je prepričljivo pokazal Sokrat, pokazal pa je tudi Spinoza, ko z Blijenberghom, ki je bil trgovec z žitom, razpravlja o vprašanju zla.

Če torej rečemo, da živimo v času uporov in protestov zoper obstoječi red in njegove zastopnike in da lahko samo s filozofiranjem nadaljujemo upor, moramo zastaviti naslednje vprašanje. O čem govorimo, ko pravimo »obstoječi družbeni red« in kdo so njegovi zastopniki? Če je obstoječi družbeni red mreža odnosov, ki tvorijo naša življenja v sodobnih občestvih, in ki bi ga lahko imenovali »kapitalizem« (ne zgolj kot sistem produkcije blaga, njegove cirkulacije na trgu in proizvajanja presežne vrednosti, ki gre skupaj s pretvorbo dobrin v blago ali »poblagovljenjem«, temveč tudi/še zlasti način proizvodnje tipov subjektivnosti ali načinov eksistenc in medsebojnega prepoznavanja individuov), potem so njegovi nosilci natanko ljudje, ki živijo v teh občestvih. Povedano naravnost, misliti geste upora in protesta pomeni tudi misliti zoper tipe subjektivnosti ali načine eksistence, ki jih proizvaja mašina-kapitalistični trg in jih imenujemo »potrošništvo«. Upornik je torej tisti, ki misli (mišljenje sámo je v nasprotju z nemišljenjem, na katerega se naslanja potrošništvo: »Uživajte!« - kar pomeni: »Ne naprezajte se, ne dajte si opravka z mišljenjem!«), in kolikor misli, se upira potrošniku kot tipu subjektivnosti, v katero človeka kot misleče bitje poskušajo spreminjati sodobni ideološki nagovori, ki so sami izdelki, generirani na trgu.

Interes za filozofijo je želja, katere predmet je resnica, pri čemer moramo dodati, da resnica ni predmet med predmeti, ni pozitivno določljiva stvar, ki jo lahko opišemo ali odkrijemo. Obstajajo namreč procesi ali procedure resnice, kot pravi Alain Badiou (ki je med najprepričljivejšimi misleci pojma resnice, ki pomeni odločilen odmik od vsakršnega pozitivizma, tj. dogmatizma). Resnica se proizvaja, kar pomeni, da ni niti nedosegljiva niti neskončno oddaljena. Resnica je nekaj zelo konkretnega in je v svetu, med ljudmi in v njihovih vztrajanjih. Filozofija je torej zainteresirana natanko za ljudi in njihovo zmožnost vztrajati (Badiou to zmožnost vztrajati imenuje »zvestoba« - dogodku kot prekinitvi/odprtju neke situacije oziroma možnosti začetka neke nove sekvence). Zmožnost vztrajati je tudi tisto, kar je Nietzsche imenoval volja do moči ali samopreseganje.

Resnica je torej v svetu, ali natančneje v svetovih, saj le-te odpira, ustvarja – s procesom ali po-stajanjem resnic gre skupaj odpiranje prostorov. Če je predmet želje ali interesa za filozofijo resnica, to pomeni, da je filozofija nujna, da bi se resnica lahko artikulirala (s koncepti). Filozofija proizvaja koncepte ali perspektive, brez katerih bi ostali na ravni mnenj, kar pomeni, da v tem primeru (še) ne bi mislili – mnenje je kot senca v Platonovi votlini, za katero (še) ne vemo, ali je resnično ali ne. Potreben je nek določen premik in nato je potrebno še vztrajanje. Platon to vztrajanje enači z dialektiko ali dialogom (dia-logos je govor z drugim, je govor drugega, govor, ki proizvaja diferenco).

Poskušali bomo slediti neki ideji, ki jo v svojih delih zagovarja tudi Badiou: obstaja resnica v politiki oziroma obstajajo resnice politik. Te so v prizadevanjih ljudi za emancipacijo, s katerimi ljudje dokazujejo, da so zmožni še za nekaj drugega kot zgolj za egoistično sledenje lastnim (posamičnim) interesom. Politika se zgodi takrat, še doda Badiou, ko je narejen premik od spontanega upora (kot izražanja nezadovoljstva) zoper sistem oziroma družbeni red k organiziranemu delovanju, ki sledi neki Ideji. Resnica je v vztrajanju ljudi v Ideji, v njihovi zvestobi tej, s katero ljudje izražajo zmožnost za univerzalno. V tej luči je filozofiranje mišljenje dogodka in artikuliranje resnice kot vztrajanja v dogodku ali odpiranju nove situacije-prostora (za življenje).

Pomembna je tudi neka razlika med dvema idejama, ki ju v svojih delih artikulirata Slavoj Žižek in Alain Badiou. V delih obeh filozofov lahko prepoznavamo prizadevanje misliti politiko emancipacije in (prihodnje) družbe egalitarnosti. Medtem ko Žižka zlasti zanima »dan potem«, ko bo revolucionarni zanos popustil in se bo vsakdanje življenje začelo počasi vračati v tirnice vsakdana oziroma »normalnosti« (in sam nikakor ni nenaklonjen razmišljanju, da se bo revolucionarna politika sčasoma morala prevesti in prenesti v ustaljeno mašinerijo političnega življenja, torej v državo, in bo tako morala postati del parlamentarizma in poznanih oblik politike[3]), pa Badiou vztraja, da je »politična organizacija subjekt discipline dogodka« ali »nespremenljivi varuh izjeme« (politika je torej zvestoba dogodku, ta pa je po Badiouju vselej izjema glede na domnevno stanje stvari v svetu oziroma možnosti, ki se dajejo znotraj neke situacije).[4] Badiou nato nadaljuje: »Proces, ki mu pravim 'organiziranje' je torej poskus ohraniti tiste značilnosti dogodka (intenziviranje, kontrakcija in lokalizacija) po tem, ko dogodek sam nima več svoje začetne prebojne moči. V tem pomenu je organizacija (v subjektivni prikritosti, v kateri je vzdrževana Ideja) preoblikovanje moči dogodka v časovnost. Pomeni izumitev nekega časa, katerega posebne značilnosti so vzete iz dogodka samega, časa, ki v nekem smislu razvije njegov začetek. Ta čas potem lahko razumemo kot nek čas zunaj časa, v pomenu, da organiziranje ni dovzetno za vpisovanje v red časa, kot ga je narekoval prejšnji svet. Tukaj imamo sedaj nekaj, čemur lahko rečemo čas-zunanjost Subjekta kot Subjekta te izjeme. Če je torej dogodek, zgodovinski upor, prelom znotraj nekega časa - prelom, v katerem se pojavi tisto neobstoječe - potem je organiziranje čas-zunanjost znotraj časa, ki ustvarja kolektivno subjektivnost, v kateri bo eksistenca, ki jo privzame neobstoječe v luči Ideje, izzvala konzervativno moč države, ki je varuh vseh začasnih oblik zatiranja.«[5]

Politika je po Badiouju proces ustvarjanja-mišljenja politike, ki je sočasen vztrajanju ali zvestobi dogodku preloma kot gesti upora & protesta zoper uveljavljena razmerja moči, obenem pa ustvarjanje prostorov egalitarnosti in (kot zvestoba dogodku kot začetku neke nove sekvence, ki jo bo tvoril niz »po-dogodkovnih učinkov«) potrjevanje kreativnih moči svobodnih posameznikov in posameznic. Kreativnost je zmožnost ustvarjanja Ideje in življenja skladno z njo, Ideje pa ni mogoče prevesti v nekaj že obstoječega in jo dokončno vpeti v obstoječe institucije. Badiou zato vztraja, da se politika vselej dogaja izven države in se upira poskusom njene prilastitve s strani zastopnikov oblasti. Množična samoorganiziranja ljudi torej nikoli ne bodo mogla postati del ustaljene politike ali utečenega, normalnega delovanja države. Zvestoba je subjektova etična drža in ni zgolj neka začasna manira, ki jo nekdo privzame, ko denimo vzklika gesla zoper kakega samodržca, in se ji odreče v trenutku, ko se politične karte premešajo in se ponovno vzpostavi neko 'normalno' stanje stvari, ko je spet mogoče kolikor toliko uživati v vsakdanjem življenju in »drobnih stvareh«, ki jih ta prinaša. Drugače rečeno, angažma ali invencija subjekta terja vztrajanje, ki ni omejeno z nekim posamičnim ciljem, ampak je tisto, kar najprej razpre neko situacijo, nato pa jo ohranja v odprtosti. Brez subjektove zvestobe se bo situacija še prehitro ponovno zaprla, projekt emancipacije pa se bo iztekel v eno od oblik dominacije, kjer se bo situacija pred dogodkom najverjetneje zgolj absurdno ponovila v neki obliki že videnega. Badiou torej situacije po dogodku (upora&protesta) ne razume kot postopne (in tudi nujne) vrnitve v normalno, kjer bodo ljudje, ki so se v nekem trenutku organizirali v prizadevanju za dobro skupnosti, postali spet zlasti zasebniki, ki se s politiko več ne ukvarjajo, saj za to plačujejo druge (od katerih pričakujejo zlasti to, da bodo poskrbeli, da bo življenje v državi takšno, da se bo vsakdo lahko ukvarjal s svojimi zadevami). Zvestoba dogodku ima za življenje skupnosti mnogo bolj daljnosežne posledice: skupnost v po-dogodkovni situaciji ali času-zunanjosti znotraj časa, ni več ista, kot je bila prej. Uspeh revolucionarnega gibanja se bo pokazal v drugačnem življenju ljudi znotraj skupnosti: pojav Subjekta (izjeme) pomeni produkcijo subjektivnosti, ki je tudi preobrazba načinov, kako se ljudje zavedajo sebe kot članov neke skupnosti (in eden od najpomembnejših učinkov zvestobe je natanko v tem, da subjektu daje izkusiti neko razliko - do sebe kot zasebnika, do časovnosti njegove končnosti; subjektovo eksistenco postavi v razmerje do neskončnega).

V tem je razlika med dvema pojmovanjema, ki nista zgolj glede možnosti politike, ampak sta tudi dva zorna kota v odnosu do vprašanja, kaj je človek in kakšna je njegova narava. Badiou je v svojem poudarjanju, da je človek zmožen za resnico in zvestobo tej, blizu klasičnemu liberalizmu in anarhizmu, ki poudarjata človekovo dostojanstvo (človekovo dostojanstvo je v tem, da je v zvestobi resnici zmožen preseči končnost) in kreativnost (zvestoba resnici kot kreativno delovanje) kot del človeške narave, pa tudi Aristotelovi ideji človeka kot politične živali, katerega bistvo se dovrši natanko v političnem udejstvovanju - človek v polni meri postane to, kar je, šele v dejavnem življenju (vita activa, kot bi temu rekla Hannah Arendt) znotraj skupnosti - torej ga ravno ni mogoče skrčiti na posameznika ali nekoga, ki bistveno sledi svojim zasebnim interesom.[6]

Žižek s svojimi komentarji in izjavami, ki so včasih čisto odkrito cinične (kot v pogovoru s Charliejem Rosejem, ko zase pravi, da je mizantrop in da je zanj večina ljudi neumnih in dolgočasnih), ustvarja precej dvoumen vtis. Je mogoče konsistentno misliti idejo komunizma ob vztrajanju pri predpostavki, ki jo v največji meri podpira ravno tržna logika, utelešena v gospostvu kapitalističnih držav? To »hotenje biti pasiven« ter biti zadovoljen s stanjem, ko se nekdo lahko zanese na učinkovit državni aparat in živi življenje kot posameznik, kar Žižek zagovarja v navedenem intervjuju - mar ni natanko to tisto, k čemur nas danes spodbujajo natanko zastopniki oblasti? Vsakdo naj poskrbi zase in naj se ne vpleta v zadeve skupnosti - za zadeve skupnosti bodo domnevno poskrbeli drugi (to je tisto, kar nemara sledi iz Žižkovega decidiranega zavračanja participatornih oblik političnega življenja - tj. življenja v skupnosti, kjer ljudje del svojega vsakodnevnega časa posvečajo upravljanju s skupnimi zadevami). Mar ni ravno v tem največja grožnja vsakemu procesu emancipacije? Ta pripravljenost na kompromis te vrste - in to med ljudmi, ki naj bi bili sicer dejavni del tega procesa. Morda se zdi Žižkovo stališče bolj »realistično« - govorilo naj bi o tem, kakšni ljudje »v resnici« so. Toda ali je to, da morda večina ljudi v tem trenutku res hoče normalizacijo in pasivnost, že tudi zadosten razlog za zavrnitev ideje, da je človek zmožen (in pod določenimi pogoji tudi pripravljen) na  drugačen način eksistence (skladno s tem, kar pravi denimo Badiou - ali o čemer nenehno govori tudi Chomsky, ko razmišlja o političnem aktivizmu, ki ni zgolj sredstvo za dosego posamičnih ciljev, denimo popravo neke konkretne krivice - sicer je tudi to, je pa še mnogo več: neki način življenja, v katerem človekovo delovanje ni usmerjeno zgolj k takšnim ciljem, ampak je tudi določeno z neko vizijo)? In kolikor je Žižkov namen, da njegovo  ugotovitev glede tega, kar naj bi ljudje domnevno zares hoteli, sprejmemo kot neko dejstvo - ali bi takšno sprejemanje sploh še lahko vodilo v kakšno resnično spremembo, ali pa bi z njim bolj verjetneje zašli v ugotavljanje nemoči in celo defetizem? Žižek zaradi tega s svojimi izjavami deluje manj prepričljivo in hkrati nedosledno, saj se po eni strani predstavlja kot mislec ideje komunizma in radikalnih politik, ko pa se zastavlja vprašanja implikacij takšnih idej za družbeno življenje ljudi, svoje stališče opiše tako, da je to bolj ali manj skladno z mnenjem večine oziroma tega, kar je že tako ali tako uveljavljeno (želja po zasebnosti ali tisto 'pustite me pri miru, da lahko počnem svoje zadeve') in zaradi česar se vsak poskus emancipacije danes zdi tako težaven, skorajda nemogoč.