Deleuze: »Tisto, kar me je zanimalo, so bila prej kolektivna ustvarjanja kot pa reprezentacije.«

(Deleuze 2002: 167)

O vprašanju subjekta

V razmišljanju ob vprašanju subjekta je Deleuze zapisal:

»Filozofski koncept opravlja eno ali več funkcij v prostorih mišljenja [champs de pensée], ki so sami opredeljeni z notranjimi spremenljivkami. Navsezadnje pa obstajajo tudi zunanje spremenljivke (stanja stvari, zgodovinski trenutki), ki tvorijo kompleksno razmerje s temi notranjimi spremenljivkami in funkcijami. To pomeni, da se koncept ne rodi in ne premine kar tako za zabavo [par plaisir], temveč v toliko, kolikor ga nove funkcije znotraj novih prostorov v skladu s temi razmerji razrešijo njegovih nalog. Prav zaradi tega nikoli ni prav zanimivo nek koncept podvreči kritiki: bolje je zgraditi nove funkcije in odkriti nove prostore, ki bodo ta koncept naredili neuporaben ali neadekvaten. [...] Tudi koncept subjekta ne ubeži tem pravilom. [...] Ali je mogoče določiti nove funkcije in spremenljivke, ki bodo povzročiti spremembo? To so funkcije ustvarjanja singularnosti [singularisation], ki so prekrile prostor spoznavanja, v prid novim spremenljivkam prostora-časa. S singularnostjo ne gre razumeti nečesa, kar nasprotuje univerzalnemu, temveč katerikoli element, ki ga je mogoče podaljšati vse do bližine nekega drugega, tako da je dosežena povezanost: to je matematični pomen singularnosti. Spoznanje in celo verjetje imata tendenco k zamenjavi s pojmoma, kakršna sta montaža [agencement] in dispozitiv, ki označujeta emisijo in porazdelitev singularnosti. Emisije, kakršne so 'meti kocke', tvorijo transcendentalni prostor brez subjekta. Mnogovrstno postane samostalnik, mnogovrstnost [multiplicité], filozofija pa je teorija mnogovrstnosti, ki se ne nanašajo na noben subjekt kot vnaprej narejeno enoto.« (DRF: 326–327)

Subjekt-singularnost je ključen pojem za razmišljanje o človeku kot politični živali. Deleuze je zaznal, da potrebujemo nov koncept, da bi lahko razmišljali o politični angažiranosti ali delovanju, skratka subjektivaciji. Subjektivacija je namreč način, na katerega človeško bitje prepoznava sebe kot udeleženega v družbenih procesih oziroma kot tistega, ki je v teh procesih vselej udeležen na nek neposreden način. Ta je neposreden v toliko, kolikor ni mogoča nobena politika kot družbena organizacija brez delovanj konkretnih ljudi. Subjektivacija je način, na katerega človeško bitje postaja subjekt oziroma nosilec družbenih gibanj. Z gibanjem, katerega pogoj je subjektivacija, bom razumel organizacijo oziroma samoorganizacijo občestev, v kateri sodelujejo svobodni posamezniki in posameznice. O tem več v naslednjem poglavju, ki bo posvečeno razmišljanju o konstituciji mnoštva. V tem poglavju me bo zanimal zlasti ta premik, ki ga naznani Deleuze v svojem članku. Subjekt-singularnost ni zgolj nov teoretski konstrukt, primeren za sholastične razprave na univerzah, temveč je neka nova perspektiva in je poseg v družbene prakse. Je del konstrukcije novih prostorov misli, ki so tudi prostori novih družbenih akcij ali političnih gest ljudskih samoorganiziranj.

Deleuze problematizira pojem subjekta kot enote z določeno ali fiksno identiteto. Subjekt ni predpostavka-enota, ampak je multipliciteta, mnogovrstnost, pluralnost: singularnost ali emisije kot meti kocke; zavezan je kontingenci, ki ni isto kot naključje.[1] Subjekt-singularnost je pluralen in kolektiven. Badiou pa dodaja, da je Deleuze razmišljal o subjektu kot »relaciji-kot-mnogovrstnosti«.[2]

Subjekt kot singularnost je hkrati ontološka kategorija in etični ter politični dejavnik: je nosilec družbenih gibanj in občestev, ki bodo temeljila na razliki (in ne na skupni, izhodiščni identiteti). Takšna občestva bom imenoval »občestva singularnosti«, ki tvorijo multitudo. Člani multitude niso zasebniki, katerih osebnostne lastnosti določajo njihovo pripadnost ali nepripadnost nekemu občestvu. Člani multitude so singularnosti ali individui, katerih identiteta je ne-določena. Šele občestvo singularnosti je resnično odprta in demokratična družba.

Obstaja drža ali zadržanost, ki je vztrajanje v subjektnosti. Takšno držo je demonstriral tudi Charles Chaplin v svojih filmskih pripovedih: kot neodstranljiva razlika je bil potepuh, ki nima nobene določene, fiksne ali stalne identitete znotraj družbenega. Zastopal pa je nekaj, zaradi česar sâmo (domnevno) družbeno (celota) ne more ostati isto. Zaradi dejanj potepuha se družbeno polje preobraža, razmerja, ki so do tedaj veljala za fiksna in ustaljena, se spreminjajo; zaradi potepuha, ki je singularnost, se družbeni red spreminja, diferencira. Možni so novi odnosi znotraj družbenega, odprte so nove možnosti, ki jih je kreiral potepuh-nomad. Zato vztrajanja oziroma po-stajanja ne gre razumeti kot realizacije nekaterih (že vnaprej narejenih) možnosti ali arbitrarnosti neke izbire: možnosti, ki jih izberemo, bi bile prav lahko tudi neizbrane. Potepuh-singularnost deluje v skladu z neko nujnostjo – možnosti, ki znotraj neke situacije sploh še ne obstajajo, so tisto Nemožno znotraj neke situacije kot izbora možnosti. Kot takšne so virtualne v strogem pomenu – v pomenu kot Deleuze po Bergsonu poudarja, da virtualno ne pomeni preprosto možno in da aktualnega ne smemo izenačiti z realnim, saj je virtualno vselej že realno (kot presežek znotraj vsake realnosti ali končnega niza realiziranih in potencialnih možnosti).[3] Da bi postale aktualne možnosti (možnosti v nekem času) je potrebno kreativno dejanje (virtualno se aktualizira s kreacijo). Takšno dejanje pa ni nekaj arbitrarnega, čeprav je kontingentno (nepredvideno, nepredvidljivo v pomenu: ustvarjajoče nove možnosti) po svoji naravi.[4]

Samoorganizacija kot konstitucija mnoštva

Aksiom. Ljudje so kot družbena bitja zmožni samoorganiziranja.

Za Deleuzovo politično misel je temeljni pojem samoorganiziranja ali konstitucije mnoštva. Idejo (samo)organizacije je Deleuze razvil zlasti v svojem delu o Bergsonu, ko je spregovoril o razliki med redom in organizacijo, ki ima implikacije za politiko. V tem poglavju bom poskušal pokazati, da je mnoštvo (v Deleuzovi terminologiji: multipliciteta) kot občestvo singularnosti anarhistično občestvo ali multituda, kot so jo mislili teoretiki od Spinoze do Hardta. Mnoštvo (mnogovrstnost ali multipliciteta[5]) je odprta celota ali odprto občestvo, v katerem posamezniki niso preštevne enote, ampak so proizvajajoči, produktivni in kreativni člani občestva v postajanju. Anarhistična skupnost temelji na samoorganizaciji svojih članov in članic. Ljudje – svobodni posamezniki in posameznice – so tisti, ki ustvarjajo oziroma kreirajo občestva, v katerih živijo. Kreirajo jih njihove ideje, medsebojni odnosi, institucije. Michael Hardt je takole opredelil idejo organizacije po Deleuzu:

»To odprto organizacijo družbe moramo razlikovati od vertikalnih struktur reda. Z organizacijo tukaj ne razumem nikakršnega načrta ali programa [blueprint], kako bodo družbeni odnosi strukturirani; nasprotno, z organizacijo razumem kontinuiran proces komponiranja in dekomponiranja z družbenimi srečanji znotraj imanentnega polja sil. Družbeno obzorje je popolnoma plosko, horizontalno, v pomenu, da družbena organizacija napreduje brez vnaprej določenega načrta, na temelju interakcije med imanentnimi silami in jo je v principu mogoče kadarkoli sprevrniti nazaj – kot bi šlo za nepojemljive sunke gravitacije – v ničelno stanje enakosti. Organiziranje ima v sebi destruktivno moč Machiavellijevega ritorno ai principi. To ne pomeni, da se družbene ustanove (ali druge instance vertikalnosti) ne oblikujejo, ampak da te prejmejo strogo imanentno določenost in tako ostajajo vselej in popolnoma podvržene ponovnemu strukturiranju, preoblikovanju in uničenju. [...] Dispozitivi ali razporeditve sil strukturirajo red od zgoraj iz zunanjega prostora ali transcendence; sestavi, zbirke ali montaže [agencements] kostituirajo mehanizme družbene organizacije od spodaj, iz imanence družbenih ravni.« (Hardt 1993: 120–121)

Ideja organizacije torej temelji na spoznanju, da je družbena realnost kontinuiran proces kompozicije in dekompozicije sil ali produktivnih moči članov nekega občestva. Ta proces pa lahko temelji samo na načelu enakosti – vsak član občestva je kot govoreče-proizvajajoče-želeče bitje absolutno enak drugemu. To pomeni, da noben član občestva nima privilegiranega dostopa do spreminjanja in odločanja o delovanju družbenih institucij, ampak ima dostop vsakdo, ki v teh institucijah deluje. Multituda ali odprta organizacija je zato v nenehnem iznajdevanju same sebe.[6] Takšne so tudi njene institucije. Zavezane so kreaciji, pa tudi problematizaciji svojih lastnih praks in odnosov med individui, ki se oblikujejo v njih. Odprta organizacija ne pomeni ukinitev vseh institucij (saj so institucije tisto, kar človek ustvarja, ker ni bitje instinktov, kot poudari Deleuze), ampak pomeni oblikovanje takšnih institucij, ki bodo zmožne preobražati lastne prakse in jih prilagoditi interakcijam med individui in njihovim resničnim interesom.

Razlika med redom in organizacijo je še naslednja. Red kot aktualen (že vzpostavljen) predstavlja serijo možnosti znotraj neke situacije, medtem ko organizacija pomeni kreacijo (aktualizacijo) novih možnosti v neki situaciji, torej dekompozicijo stare in kompozicijo nove situacije.[7] Organiziranje je proces, katerega nosilec je mnoštvo ljudi, je aktiviranje njihovih sil ali združevanje njihovih moči razmišljanja in delovanja.[8] Red je vselej vsiljen, prihaja od zgoraj, je zunanji nekemu mnoštvu, je tisto, kar bo iz množice ljudi od zunaj naredilo neko občestvo. Medtem ko je organiziranje proces, ki je notranji nekemu mnoštvu ljudi, je izraz njihovih kreativnih zmožnosti. Organiziranje pomeni serijo srečanj v odprtem prostoru. Srečavanja med posamezniki so v odprtem prostoru anarhistična, saj so podrejena svojemu lastnemu redu oziroma organizaciji (red je sočasen organiziranju in ni vnaprej [vz]postavljen: zaradi tega se resnična srečevanja ne dogajajo po nobenem vnaprej določenem redu, programu ali načrtu, ampak so zavezana nujnosti kontingence oziroma odprtosti relacij med individui).

Tvorjenje odprtih občestev se že upira vsakemu poskusu tvorjenja totalitet ali zaprtih celot, občestev, ki se bodo konstituirala z izključevanjem nevključenih. Torej je samoorganiziranje ljudi tudi najboljši možni upor zoper vsako totalitarno vedenje. V procesu samoorganiziranja niso »vsi«, kolikor bodo kot »eno«, ampak so vsi, kolikor bodo kot mnogo. To pomeni, da proces samoorganiziranja ne gre v smeri homogenosti ali končnega poenotenja ali brisanja vseh razlik (kar se vselej lahko zgodi samo tako, da so nekatere razlike eliminirane, kot nas učita zgodovina in žal tudi sedanjost), temveč gre v smeri heterogenosti, vztrajanja v razlikah, aktualizacije razlik. V odprtem občestvu razlike niso podvržene neki temeljni nerazlikovanosti ali skupni identiteti, v kateri zbledijo, ampak v odprtem občestvu razlike postanejo izrazite in so razvite v polni meri. Po-stajanje-identitete tedaj pomeni proces, v katerem razlike postanejo aktualne: odprto občestvo pomeni možnost soobstoja resničnih razlik ali mnoštva identitet.[9] V tem ima Deleuzov pojem »disjunktivne sinteze« tudi političen pomen: pomeni možnost soobstoja razlik ali heterogenosti ali sogovorcev, katerih mnenja niso zgolj »različna« (in obstajajo kot indiferentna), ampak so izražajoča različne perspektive in ideje, ki niso reduktibilne niti druga na drugo niti na nek skupni imenovalec, ampak vztrajajo v svoji singularnosti. Šele odprto (samoorganizirano) občestvo bo demokratično v pravem pomenu besede.[10]

Kaj pomeni konstruiranje mnoštva ali samoorganiziranje (v mnoštvo) smo videli v filmski pripovedi Bamako malijskega režiserja Abderrahmaneja Sissaka (o kateri sem obširneje pisal v članku Film kot praksa svobode).

Konstrukcija mnoštva kot politična subjektivacija (Deleuze z Rancièrjem)

Konstrukcija mnoštva je »politična subjektivacija«, kolikor tudi ta pomeni kreacijo politik ali novih načinov postajanja-subjekt. O politični subjektivaciji je razmišljal Jacques Rancière v svojem delu Nerazumevanje, kjer je zapisal:

»Politična subjektivacija proizvede mnoštvo, ki ni bilo dano v policijski konstituciji skupnosti, mnoštvo, katerega štetje se postavlja kot protislovno glede na policijsko logiko. Ljudstvo je prvi primer teh mnoštev, ki ločijo skupnost od nje same, je prvi vpis subjekta in področja subjektovega prikazovanja [sphére d'apparence de sujet], na ozadju katerega lahko drugi modusi subjektivacije vpišejo druga »bivajoča«, druge subjekte političnega spora. [...] Vsaka subjektivacija je dezidentifikacija, iztrganje naravnosti mesta, konstrukcija prostora za subjekt, kjer je lahko vštet kdor koli, ker je to prostor za vštetje nevštetih [incomptés], za vzpostavitev razmerja med imeti delež in ne imeti deleža.« (Rancière 2005: 51)

Subjektivacija je vselej politična, saj implicira odmik ali gesto separacije, ločitve (od identitete, ki jo določa državna administracija), s katero vznikne subjekt-singularnost. Subjektivacija pomeni vznik novih možnosti znotraj občestva oziroma to, da bodo tisti, katerih mesta so bila poprej določena z nezmožnostjo sodelovanja/odločanja (tisti, ki nimajo deleža, so tisti, ki jim je odvzeta moč/zmožnost odločanja o skupnih oziroma občih zadevah), postali enakopravni člani skupnosti. To pomeni, da s procesom subjektivacije subjekti, ki so bili potisnjeni na rob (kar pomeni, da so bili v občestvu izključeni, saj jim je bil odvzet njihov delež soodločanja), postajajo nova središča kreacije politik ali družbenih gibanj. Subjektivacija pokaže na notranjo heterogenost (razločenost, mnogoterost, ne-identičnost) občestva, egalitarnost v nekem konstitutivnem sporu. Nerazumevanje je takšen konstitutivni, producirajoči spor, ki je notranji sami govorici.

»Politika je zadeva subjektov ali, rajši, načinov subjektivacije. S subjektivacijo bomo razumeli vrsto dejanj, ki proizvedejo instanco izjavljanja oziroma zmožnost izjavljanja, ki ju ni bilo mogoče identificirati znotraj danega izkustvenega polja in katerih identifikacija implicira torej preoblikovanje izkustvenega polja.« (Rancière 2005: 50)

Če je občestvo odprto oziroma pluralno, potem je to v toliko, kolikor ljudje kot govoreča bitja ustvarjajo mnogoterost pomenov in govoric, mnenj (»mnenje« tukaj razumemo kot izjavo (énonce) kot pogoj ter izraz subjektivnosti), ki so vitalni del njihovega družbenega življenja. Govorci s svojimi dejanji ustvarjajo heterogen simbolni prostor, v katerem pomena ene izjave ni mogoče zvesti ali izčrpati s pomenom neke druge (izjave, ki nimajo sopomenk). Druga implikacija Deleuzovega pojma disjunktivne sinteze za politiko je zato tale: možnost soobstoja nereduktibilnih razlik ali govorcev brez soglasja. Različni smo si kot govoreča bitja vselej in neodpravljivo: govorica ne združuje, ampak utelesi razliko. Govorica ali pogovor predpostavlja razliko: najprej je to razlika med dvema krajema. Govorec se naslavlja na sogovorca kot na drugega v pogovoru. Civilizacija »ustvarjenih soglasij«, ki za svoje delovanje potrebuje množične medije, je za govorico (ki jo generira spor, nestrinjanje, nerazumevanje) ubijajoča. S tega vidika je upravičeno reči, da vseprisotnost komunikacije (kot njena uniformnost) ravno onemogoča kakršnokoli komuniciranje (občevanje). Strinjanje ali soglasje mnenj ne more biti kriterij demokratičnosti, ampak je tisto, po čemer lahko sodimo o demokratičnosti nekega občestva, možnost soobstoja in izražanje nasprotujočih si [singularnih] mnenj v njem.[11]

Proizvodnja občestva-multiplicitete je serija srečanj; edini možni odnosi med singularnostmi so srečevanja. V odprtem prostoru (srečanj) individui po-stajajo singularnosti; v občestvih-totalitetah pa velja nasprotno: individui postanejo (preštevne) entitete, katerih identitete so določljive s kraji oziroma medsebojnimi razdaljami. Občestvo-totaliteta je zaprto, kolikor v njem individui zasedejo tista mesta, na katerih bodo všteti v totaliteto ali občestvo, v katerem so »vsi«, ki »štejejo kot eno«; vendar se takšno štetje nikoli ne »izide« brez ostanka: cena deleža »vseh«, ki štejejo kot eno, je ustvarjanje tistih, ki jih vsako štetje predpostavlja kot zunanje vsakemu štetju; vsako štetje je tako mogoče samo kot uštetje, oziroma kot odštetje [nekaterih] od neke imaginarne totalitete [»vseh«]; zaprto občestvo se konstituira z uštetjem, je rezultat odštetja nekaterih [tistih, ki morajo ostati brez deleža] od »vseh« [tistih z deležem]). Konstruiranje odprtega mnoštva ali odprte celote – ta ne temelji na štetju ali redu vključevanj-izključevanj, ampak na kvalitativnem razločevanju ali organiziranju srečanj – ne predpostavlja vnaprejšnje zamejitve prostora in razdeljevanja posameznikov znotraj njega, ampak je sočasno ustvarjanju nekega odprtega prostora, ki ga je Deleuze imenoval nomadski prostor oziroma prostor nomadskih singularnosti.[12]

Multituda je mnogoterost, vendar ni zbirka entitet (1+2+3 ...), temveč jo pridobimo tedaj, ko razdrobimo homogeni prostor (preštevnih ali izmerljivih) entitet. Multituda je odprta, saj je nobena singularnost (člani multitude so singularnosti: posamezniki in posameznice, kolikor so udeleženi v procesu po-stajanja ali subjektivacije) ne zapre – noben individuum ni manjkajoči člen, ki dopolni totaliteto (proizvodnja multiplicitet je ravno nasprotna sestavljanju v igri puzzle: v tej je vsak košček že vnaprej izoblikovan tako, da bo zasedel natanko določeno [predvideno] mesto; ko je še zadnji košček na svojem mestu, celota ne more sprejeti nobenega koščka več, saj ta ne bi ustrezal, bil bi tujek, ki ne bi mogel tvoriti nobene nove relacije z drugimi delci). Proizvodnja mnoštva je [odprt] proces, kar pomeni, da je njegov telos natanko proizvodnja; proizvodnja se dovrši, ko je proizvedeno mnoštvo kot proces adicije, ki ne pozna zadnjega člena.[13]

Singularnost, individuum in transindividualno (Deleuze in Virno)

Singularnost je nosilec družbene organizacije, pomeni aktiviranje tistih sil, ki v družbenem polju zasnujejo gibanje; kar onemogoča, da bi se družbeno sklenilo in zaprlo v sebe, se vzpostavilo kot notranji imperij v odnosu do zunanjih, izključenih (značilnost sodobnega imperija namreč ni ta, da poskuša v svojo domeno vključiti »vse« – tudi »tiste zunaj« [»barbare«] – in le-tem vsiliti svoje zakone in svoje privilegije, ampak ta, da se hkrati z njegovim širjenjem širijo tudi območja brez zakona in brez privilegijev[14]). Družbena gibanja naredijo enakopravnost ljudi konkretno; prihajajo od ljudi kot svobodnih posameznikov (za postajanje Deleuze uporabi čudovito formulo: »le peuple qui manquent«, ljudje, ki manjkajo – to pa so tudi »le peuple à venir«, ljudje, ki prihajajo). V organiziranju družbenih gibanj ljudje postajajo revolucionarni. Tisto, kar šteje, poudarja Deleuze, niso revolucije (in prihodnost revolucij), ampak ljudje, ki postajajo revolucionarni (nujnost, ki je inherentna vsakemu kreativnemu dejanju). Tisto ključno za razumevanje narave družbenih sprememb pa je koncept singularnosti:

»Gre za nekaj, kar ni ne individualno ne osebno, pa vendar je singularno, kar ni nediferencirano brezno, ampak skače z ene singularnosti na drugo in nenehoma meče kocko, ki je del enega samega zamaha, ki se vedno znova drobi in obnavlja z vsakim metom. [...] In subjekt tega novega diskurza, seveda subjekta sploh ni več, nista Človek ali Bog, še manj človek na mestu Boga. To je svobodna, anonimna in nomadska singularnost, ki prečka tako ljudi kot rastline in živali, ne glede na materijo njihove individuacije in forme njihove osebnosti: nadčlovek ne pomeni nič drugega kot to, nadčlovek je višji tip vsega, kar je.« (LS: 109–110)

Občestvo singularnosti ali mnoštvo ali odprta celota je pluralno občestvo, je zbirka ali montaža svobodnih individuov. Ni celota, ki postaja eno, ampak je mnogo, ki vztraja kot mnogo. Je mnoštvo razlik/identitet, ki so postale aktualne. Paolo Virno pravi, da mnoštvo »sestoji iz mreže individuov; mnogi so posameznosti« (Virno 2003: 60). Mnoštvo se ne konstruira iz posameznikov kot atomov, temveč se s povezovanjem svobodnih individuov začenja proces individuacije ali postajanja-individuov znotraj občestva. Svobodni posameznik je tako učinek tega procesa, čeprav je predpostavka oziroma nujni pogoj procesa po-stajanja ali konstitucije mnoštva enakost posameznikov kot govorečih bitij. Mnoštvo je občestvo, ki ne gre v smeri poenotenja, temveč v smeri diferenciacije ali ustvarjanja razlik. Kot v svojem delu zapiše Virno: »Prav zato, ker so kompleksen rezultat vse večje diferenciacije, 'mnogi' ne postulirajo dodatne sinteze. Individuum mnoštva je končni izid procesa, po katerem ni več ničesar, saj je vse drugo (prehod od enega k mnogim) že opravljeno.« (Virno 2003: 60) V tem pomenu je individuum vselej že transindividualen (izraz je skoval Gilbert Simondon, ki mu je Deleuze posvetil svoje razmišljanje o singularnostih), kar pomeni, da je njegovo »bistvo« v relacijah ali mreži odnosov, v katerih živi z drugimi.[15]

Mnoštvo ni občestvo zasebnikov, ki se združujejo na podlagi zasebnih interesov. Občestvo zasebnikov je zaprto, saj so interesi določeni, identitete zasebnikov pa so določene kot predpostavke ali ključi, po katerih se zasebniki združujejo in tvorijo občestvo. Takšna so občestva ali »javnosti brez javne sfere« (kot jih poimenuje Virno). So občestva zasebnikov, ki v njih ostajajo za-sebe, kar pomeni, da skrbijo zlasti za svoje zasebne interese. Kar je javno, služi zasebnemu (takšna so zasebna podjetja: so hkrati javnost, ki pa ne odpira nobene javne sfere, to je, javnega prostora, v katerem bi se artikulirale govorice/diskurzi o tem, kar zadeva javno, se pravi, o odnosih, ki tvorijo javno sfero). Ključni element javne sfere je možnost proizvodnje tistih diskurzov, ki problematizirajo same pogoje tega, kar tvori življenje v neki skupnosti.

Občestvo zasebnikov je »ljudstvo«, ki tvori državo. Enotnost, ki jo tvori ljudstvo, je vselej partikularna (kot je država s svojimi mejami). Poenoti razlike v skupnost, vendar tako, da hkrati potegne ločnico: zanjo vselej obstajajo razlike, ki jih ne more vključiti v občestvo. Identiteta je privilegij, ki jo prejmejo nosilci razlik, ki se med sabo skladajo. Ljudstvo kot občestvo zasebnikov ima središče, h kateremu težijo in proti kateremu se nagibajo delovanja zasebnikov. Z bližino središču se meri tudi stopnja uspešnosti in zanesljivosti, ki jo bodo dosegli posamezniki v uveljavljanju svojih interesov. Zasebniki se zato le malo zanimajo za skupne zadeve oziroma zanimajo se toliko, kolikor jim te služijo in jim prinašajo dobiček, prirastek k njihovi lastnini.[16]

Mnoštvo ali samoorganizirano odprto občestvo ne konstituira države, marveč skupnost. Ta vztraja kot odprta celota, zato je zbirka ali montaža oziroma družbeno gibanje. To ne pomeni, da skupnost ne pozna institucij (te človek gradi, ker ni bitje instinktov, kot v svojem zgodnjem delu poudari Deleuze). Pomeni pa, da institucije ne služijo zasebnikom in njihovim interesom (aktualni problem institucij), ampak služijo ljudem in gibanju, ki ga kreirajo svobodni posamezniki. Namen demokratičnih institucij je vzdrževati in ohranjati temeljno enakost govorečih-proizvajajočih posameznikov, ne pa vzpostavljanje družbenih dominacij in skrb zanje.

Fragment, pluralnost

Problem konstitucije skupnosti je problem fragmenta. Skupnost, ki jo konstruira mnoštvo, je fragment: fragment je organizacija razlik ali odprta celota. Deleuze z Blanchotom zapiše, da je problem sveta v fragmentih v vednosti glede njegove (ne)enotnosti (če sprejmemo, da takšen svet niti ne predpostavlja niti ne tvori celote).[17] Fragment ni delec izgubljene celote, svet v fragmentih ne pomeni, da je bil svet nekoč celovit, nato pa je razpadel na fragmente (problem, ki bi se zastavil v tem primeru, bi bil npr. kako zopet sestaviti celoto iz drobcev, tako kot ponovno sestavimo in zlepimo vazo, ki se je razletela na koščke):

»Ko ima delec sam vrednost, ko fragment govori za sebe, ko se pojavi znak, se to lahko zgodi na dva zelo različna načina: bodisi zato, ker omogoča odkriti celoto, iz katere je izločen, rekonstruirati organizem ali skulpturo, ki jima pripada, in poiskati nek drug delec, ki se mu prilagaja – ali pa zato, ker, nasprotno, ne obstaja drugi delec, ki mu ustreza in ne obstaja totaliteta, v katero bi lahko vstopil, ne obstaja enota, iz katere bi ga lahko iztrgali in v katero bi ga lahko vrnili. […] [O tem drugem načinu priča] delo, katerega objekt ali, bolje, subjekt je Čas. To zadeva oziroma prinaša s sabo fragmente, ki jih ni mogoče ponovno zlepiti, drobce, ki ne vstopajo v isto sestavljanko, ki ne pripadajo isti predhodni totaliteti, ki ne izvirajo iz iste izgubljene enote. Morda je čas tole: ultimativna eksistenca okruškov in razlikujočih se oblik, ki se ne pustijo prilagoditi, ki se ne odvijajo z istim ritmom in ki jih tok stila ne prinaša z isto hitrostjo. Kozmični red se je zrušil, zdrobil v asociativne verige in gledišča, ki med sabo ne komunicirajo.« (PS: 136–137)

Problema fragmenta torej ne zajamemo v vprašanju, kako iz fragmenta sestaviti celoto, saj je fragment sam že celota. Vendar pa je kot celota odprt. Kot organizacija razlik jamči, da bodo razlike v odprti celoti ostale razlike. Fragment je podoba resnične pluralnosti (mnoštvo postajanja brez Enega).[18] Za fragment je vsaka razlika konstitutivna, mnoštvo je mogoče, kolikor obstajajo razlike. Torej so razlike pogoji identitet individuov, kolikor so natanko razlike tiste, ki tvorijo odprt, heterogen prostor, v katerem se oblikujejo identitete posameznikov. Posamezniki oblikujejo identitete (kar pomeni izumljajo nove možnosti za življenje oziroma nove situacije) v odprtem prostoru razlik. Telos njihovega delovanja je življenje v odprtem občestvu, ki ne pozna izključevanj in vztraja pri svojem temeljnem pogoju, ki je enakost govorečih-mislečih bitij.

Zaradi ideje po-stajanja in singularnosti Deleuze ni mislec Enega kot totalitete, ampak je mislec družbenih gibanj, ki bodo ustvarjala pogoje za resnično enakost in solidarnost med ljudmi:

Come gather 'round people
Wherever you roam
And admit that the waters
Around you have grown
And accept it that soon
You'll be drenched to the bone.
If your time to you
Is worth savin'
Then you better start swimmin'
Or you'll sink like a stone
For the times they are a-changin'.

Come writers and critics
Who prophesize with your pen
And keep your eyes wide
The chance won't come again
And don't speak too soon
For the wheel's still in spin
And there's no tellin' who
That it's namin'.
For the loser now
Will be later to win
For the times they are a-changin'.

(Bob Dylan)

Okrajšave Deleuzovih del:

B            Le bergsonisme, P.U.F., Pariz 2004.

DR          Différence et répétition, P.U.F., Pariz 2003.

P             Pourparlers, Les éditions de minuit, Pariz 1990.

LS           Logika smisla, Krtina, Ljubljana 1998.

PS           Proust et les signes, P.U.F., Pariz 2003.

DRF        Deux régimes de fous. Textes et entretiens, 1975-1995, Les éditions de minuit, Pariz 2003.

Drugi viri:

Adorno, Theodor W. (1999): Beležke o literaturi, Ljubljana: Cankarjeva založba.

Alliez, Eric (ured.) (1998): Gilles Deleuze: Une vie philosophique : rencontres internationales Rio de Janeiro-Sao Paulo, 10-14 juin 1996, Le Plessis-Robinson: Institut Synthélabo pour le progrès de la connaissance.

Badiou, Alain (1994): »Gilles Deleuze, The Fold: Leibniz and the Baroque«, v: Boundas, C. V.; Olkowski, D., (ured.), Gilles Deleuze and the theater of philosophy, New York, London: Routledge.

Balibar, Etienne (2002): Marxova filozofija, Ljubljana: Krtina.

David-Ménard, Monique (2005): Deleuze et la psychanalyse, Paris: PUF.

Deleuze, Gilles (2002): »Družba nadzora (intervju s Tonijem Negrijem)«, Filozofski vestnik, Letnik XXIII, št. 3, str . 167–173.

Deleuze, Gilles (2004): Préface à L'Anomalie sauvage de Negri, http://multitudes.samizdat.net/Preface-a-l-Anomalie-sauvage-de#nh2.

Hardt, Michael (1993): Gilles Deleuze: an apprenticeship in philosophy, Minneapolis, London: University of Minnesota Press.

Rancière, Jacques (2005): Nerazumevanje: politika in filozofija, Ljubljana: Založba ZRC.

Rutar, Dušan (1996):Tri razprave o teoriji hendikepa, Ljubljana: YHD – Društvo za teorijo in kulturo hendikepa.

Rutar, Dušan (2007): Sir Charles Chaplin: véliki nomad XX. stoletja, Ljubljana: samozal., Slovenska kinoteka.

Virno, Paolo (2003): Slovnica mnoštva: k analizi oblik sodobnega življenja, Ljubljana: Krtina.

Zourabichvili, François (1998): »Deleuze et le possible (de l'involontarisme en politique)«, v: Alliez, E. (ured.) 1998, str. 335–358.