»Subjekt je sanjač, popotnik, avanturist in blodnja, zato se upira vsakemu modelu in vsaki teoriji.« (Rutar 2001: 113)

Spinoza je za časa svojega življenja (1632-1677) veljal za najnevarnejšega človeka.[1] Za takšnega ga je razglasila zlasti katoliška cerkev, ki je obvladovala dobršnji del vsakdanjega življenja ljudi. Spinoza je pomenil grožnjo za uveljavljena razmerja moči, še zlasti s svojo idejo, da je bog identičen naravi, slednjo pa je razumel kot povsem neosebno in v celoti determinirano mašino, ki deluje na kaotičen način.[2] Razglasili so ga za brezbožnika in krivoverca, saj ni sprejemal dogme, ki je zahtevala zlasti poslušnost. Čeprav je narava po Spinozi določena skoz in skoz (bog ničesar ne proizvaja po naključju, sam je podrejen zakonitostim, ki jih sicer lahko opazujemo, ko raziskujemo naravne procese), pa to še ne pomeni, da v človekovem delovanju ni nobene možnosti za svobodo.

Drugače rečeno, Spinoza nikakor ne trdi, da je človek nesvoboden. Natanko zaradi tega, ker kot del narave deleži na božji moči, je zmožen presegati to, kar se sicer sprva kaže kot naravna »danost«. Spinoza pred Nietzschejem torej spregovori o človeku kot bitju, ki je zmožno samopreseganja oziroma kreativnosti. Kreativnost sicer ne pomeni nečesa samovoljnega (v sodobnem žargonu se je uveljavil izraz ustvarjalnost, ki ga ponavadi razumejo zlasti kot neko lastnost človekove osebnosti, ki pomeni zmožnost, da se vedemo nekoliko drugače, da ponujamo nove in originalne rešitve na zastavljene probleme, da nismo nikoli čisto prilagojeni »sistemu« ipd.). Ko Spinoza razmišlja o kreativnosti, nikakor nima v mislih tega, kar imajo sodobni psihologi in drugi strokovnjaki za »osebnostno rast«. Kreativnost je namreč mnogo bolj kot nekakšna psihološka lastnost tega ali onega posameznika (zato psihologi govorijo o ustvarjalnih individuumih in nadarjenih otrocih) zmožnost slehernega človeškega bitja, kolikor (po naravi) lahko razmišlja. Kreativnost je zmožnost samega uma, zato je vsako umno bitje po svoji naravi kreativno. Ni sicer nujno, da se bo skladno s tem tudi vedlo (da bi se kreativnost realizirala, je vendarle potreben nek napor – ki je pogosto tudi odpor zoper tista razmerja moči, ki poskušajo človeško kreativnost blokirati in onemogočiti). Kreativnost je že revolucionarna, medtem ko je ustvarjalnost pogosto popolnoma prilagojena ustaljenemu družbenemu redu in avtoritetam, ki jamčijo zanj. Kreativnost je zmožnost razmišljanja, ki je vselej onkraj razmerij moči in oblasti – zanje se preprosto sploh ne zmeni.

Spoznavanje (narave ali tega, kar je) je enako proizvajanju idej/konceptov. Človek je svoboden, ker je zmožen spoznavanja nujnosti (ki je v bogu ali naravi) oziroma ustvarjanja idej o tej. Ustvarjanje idej je odpiranje prostorov, ki jih naseljuje subjekt kot svobodno bitje (popotnik-nomad).[3]

Natanko o tem govori Spinoza, ko pravi, da je vse, kar potrebuje za to, da bi lahko filozofiral, dovolj odprto okolje, ki mu bo to omogočalo. Če filozofija postane grožnja za neko občestvo, potem to veliko pove o samem občestvu: to je namreč postalo zaprto, nedemokratično, sovražno in nestrpno. Spinoza ne pričakuje javne hvale in priznanj, ki bi mu jih podelile avtoritete z univerze ali vladne palače. Želi si srečevanj, ta pa ne morejo prispevati ničesar k temu, da bodo aparati, ki si podrejajo ljudi, še bolje delovali (zaradi tega filozof ni intelektualec, ki je nekakšen »opinion maker« ali ideolog, ki ga bo ta ali ona politična elita lahko uporabila, da bo še bolj učinkovito vzdrževala hegemonijo v nekem občestvu).

Človek lahko torej postane svoboden (po-staja), lahko se osvobodi prisil, ki so najpogosteje in najprej duhovne narave: ko verjame v dogme in stereotipe, ko se prepušča »neskončni zabavi« in pozablja na odgovornost, ko ima do svojega telesa zlasti instrumentalen odnos in verjame, da je telo treba nenehno popravljati in njegov izgled približevati lepotnim idealom z naslovnic revij (in če pri tem ni uspešen, je njegovo življenje malone zavoženo), ko verjame politikom in njihovim podložnikom, ki jim pravijo tudi »strokovnjaki za stike z javnostmi«, ko bere horoskope in sledi papežu in drugim dušebrižnikom, ki mu vsi domevno hočejo »samo dobro« … - v vsem tem Spinoza prepoznava prostovoljno zasužnjenost ljudi. Človek se lahko osvobodi, vendar mora najprej narediti določen korak, ki vodi k drugim korakom, o čemer beremo na koncu njegove Etike: »Blaženost ni nagrada za vrlino, ampak je vrlina sama.« (E V, 42) Vrlina pa je po Spinozi prizadevanje vztrajati ali udejanjenje človekove zmožnosti za samopreseganje ali invencijo.

Ko Spinoza razmišlja o človekovi zmožnosti spoznavanja (zlasti v 2. delu Etike, ki nosi naslov O izvoru in naravi duha), ustvari nov koncept, govori o adekvatnih idejah. Adekvatna ideja je ideja, kakršna je v božjem umu in ki izraža naravo boga. Človek ima lahko adekvatno idejo, lahko jo oblikuje, kar pomeni, da spoznava vse tisto in na takšen način, kot je vsebovano v bogu ali naravi. Pomeni pa tudi to, da človek z rabo uma lahko spoznava boga ali naravo. Adekvatna ideja, ki jo oblikuje človek, izraža nujnost, s katero deluje oziroma ustvarja (kot) neskončni um.

»Z adekvatno idejo mislim idejo, ki ima, kolikor se opazuje na sebi brez odnošaja do predmeta, vse lastnosti ali notranje razlage resnične ideje.« (E II, def. IV) »Vsaka ideja, ki je v nas absolutna ali adekvatna in popolna, je resnična. Dokaz: Kadar pravimo, da je v nas dana adekvatna in popolna ideja, ne rečemo drugega kakor to, da je v bogu, kolikor le-ta tvori bistvo našega duha, dana adekvatna in popolna ideja; in potemtakem ne rečemo drugega kot to, da je taka ideja resnična. Q. E. D.« (E II, 34) 

Ničesar samovoljnega ni v idejah, kar pomeni tudi to, da je povsem nemogoče, da bi se neki del človeštva razglasil za edine upravičene razlagalce božjih naukov in poslednjih skrivnosti o življenju, vesolju in človekovem položaju v njem.[4] Z objavo tega spoznanja je Spinoza povzročil škandal. Da bi bila mera polna, je zavrnil tudi idejo, da je med človekom in bogom neki nepremostljiv prepad, nekako v pomenu: bog je večno nedoumljiv. Čeprav je bog ali narava skrivnost in je morda ni mogoče dokončno pojasniti, to še ne pomeni, da ni mogoče misliti oziroma ustvarjati idej.

To spoznanje je še zlasti pomembno v tem času, ko znanstveniki, ki raziskujejo možgane, napovedujejo, da jim bo v bližnji prihodnosti uspelo pojasniti delovanje le-teh, kar naj bi po mnenju nekaterih pomenilo, da bo razjasnjena »še zadnja skrivnost« glede človeka. Izjava, ki je vsekakor dvoumna, saj namreč ni samoumevno, da je mogoče z razlago tega, kako delujejo možgani, odpraviti vsako skrivnost – kot na primer dokončno odgovoriti na vprašanje duha oziroma na vprašanja, ki so del človekove duhovne eksistence.

Stavek Dušana Rutarja, ki ga je zapisal v Teoriji subjekta -1 in ki smo ga navedli na začetku poglavja, pa nam daje misliti tudi zato, ker danes obstajajo poskusi digitaliziranja človekovih izkušenj. Znanstveniki, ki skenirajo človekove možgane, zapise o dogajanju v njih zapisujejo kot digitalne kode in jih shranjujejo kot niz računalniških podatkov. Obstajajo tudi napovedi, da bo mogoče z reprodukcijo teh zapisov (ki so podatki o možganskih dejavnostih ob neki konkretni izkušnji) »poustvariti« nekega človeka v vsej njegovi neponovljivosti in edinstvenosti (s pomočjo kloniranja bi ustvarili telo z identičnim DNK zapisom, ki bi mu nato naložili še »vsebino«, ta pa naj bi bila podlaga za nadaljevanje življenja človeka kot osebnosti v novem bitju). Eden od ugovorov, s katerim se morajo soočiti takšni poskusi, je tale: predpostavka, na katerih gradijo poskusi, je, da je človek nekakšen agregat izkušenj, spominov, občutkov … in ker je mogoče meriti dejavnost možganov, ko človekove izkušnje nastajajo, te podatke pa zapisovati in jih obdelovati, naj bi bila človekova subjektivnost v celoti dovzetna za takšne poskuse. Ugovarjamo lahko ideji, da je subjekt stvar, ki jo je mogoče pozitivno določiti oziroma opisovati s pomočjo znanstvenih modelov.[5] Zaradi tega je izjemno problematično reči, da je subjekta mogoče digitalizirati (saj subjekt ni [pozitivno določljiva] vsebina, ampak je proces – kot takšen pa se upira vsakemu poskusu fiksacije in standardizacije).[6]

 Mišljenje torej ne pozna končne meje, saj jo ustvarja hkrati s tem, ko prodira v misterij narave. »Onkraj« zaradi tega sploh ni nič oziroma je nič: ni se smiselno vprašati, kako je mogoče spoznati to, kar je onkraj (naše siceršnje domnevne vednosti). Ko človek prodira v misterije narave oziroma ko ustvarja (adekvatne) ideje, se potrjuje spoznanje, ki je bilo za Spinozo ključno: kolikor je človekov um del božjega, človek že spoznava vse, kar je sploh mogoče spoznati.[7] Zato je mnenje, da je človekov um prešibak, da bi dojel karkoli resničnega (in je torej za večno obsojen na sprejemanje in recikliranje mnenj), vsaj patetično, če že ni tudi sprenevedavo in škodljivo.[8]

Kaj sploh pomeni »imeti idejo«? Kako človek oblikuje ideje? Če smo zgoraj razmišljali o neki zmožnosti, ki jo ima človek in o kateri priča izkušnja, ki jo ima kot otrok, gre za neko težnjo ali tendenco, celo silo, s katero preiskuje in prevprašuje situacije, v katerih se znajde. Vtis je, da otrok spontano filozofira, saj sledi neki potrebi in to na brezpogojen način. Vendar moramo k temu dodati še neko drugo izkušnjo. Vtis je namreč tudi ta, da kasneje v življenju človek vedno redkeje filozofira in ima do tega pogosto tudi precej vzvišen oziroma ohol odnos: »filozofiranje« (ki je po svojem bistvu ukvarjanje z idejami, proizvajanje idej kot novih perspektiv ali izrazov življenja) mu pomeni nekaj, s čimer ne gre izgubljati časa. Ideje postanejo nekaj redkega, »spontano izražanje« človeka, ki mu ni mar za filozofiranje, pa bolj in bolj predvidljivo in uborno. Ko se človek, ki mu ni mar za filozofijo (torej mu ni mar za ideje), izraža »spontano«, iz njegovih ust slišimo zlasti klišeje, stokrat prežvečena mnenja, ki jih je dobil od bogve kje (čeprav nato tudi čisto »spontano« verjame, da so njegova, da z njimi izraža svojo pristno osebnost ipd.), stereotipe in poenostavljene odgovore na sicer kompleksna vprašanja (ki po nujnosti vztrajajo v življenju slehernika – ta se bo nujno vsaj tu in tam v življenju srečal z njimi, ni pa rečeno, da se bo z njimi tudi resno ukvarjal [čeprav bi bilo vsekakor dobro, da bi se, bi dodal Spinoza]). Da bi se torej lahko približali zgornjima vprašanjema, se moramo posvetiti Spinozovemu razumevanju bistva človeka in njegove eksistence.

Za začetek lahko rečemo, da Spinoza nikakor ne verjame v to, da so ideje nekaj, s čimer se bodisi človek že rodi ali pa pridobi tako, da se čimbolj »objektivno in nevtralno« ukvarja s pridobivanjem znanja (npr. tako, da poskuša prežvečiti gore podatkov in informacij, si jih zapomniti in jih potem urejevati v nekakšne zbirnike, ki jih bo lahko uporabil za to, da se bo z njimi postavljal in vedno znova dokazoval svojo učenost). Tudi ne gre za to, kar se dogaja v t. i. »think tankih«, tj. službah, ki po naročilu (in seveda za ustrezno plačilo) izdelujejo »ideje«, nove zamisli in strategije, ki jih je mogoče uporabiti v poslih na trgu ali pa v drugih oblikah vojskovanj. Ideja ni mnenje in ni stereotip. Ideja je izraz, ekspresija, in sicer v pomenu Deleuzovega razmišljanja o problemu ekspresije pri Spinozi.  Ekspresija je način, kako je v idejah izraženo bistvo (boga ali narave). Proizvodnja idej zaradi tega ne more biti nič naključnega, saj tudi bog ali narava ne ustvari ničesar po naključju, kot poudari Spinoza. Ideje si sledijo v strogem sosledju (zaradi tega Spinoza govori o redu idej). Toda red idej ni sklenjen ali zaprt prostor. Neka ideja po nujnosti sledi iz neke druge ideje. Ko obstaja ideja, bo nujno sledila še neka druga. Ta Spinozov uvid je ključnega pomena za razumevanje človeka in njegovih spoznavnih zmožnosti.

Človekovo bistvo po Spinozi namreč ni nič abstraktnega in nedoumljivega ali nemisljivega. Spinoza ga na kratko opredeli takole: človekovo bistvo je želja. K tej ideji se vrnemo nekoliko kasneje. Da bi o njej razmišljali, se moramo posvetiti še neki drugi ideji, ki je bila za večino Spinozovih sodobnikov in tistih, ki so prišli za njim, ponovno nekaj nezaslišanega.

Ko govorimo o bistvu eksistence, lahko nekdo pomisli, da se lotevamo teme, ki je preveč zapletena in nas neskončno presega, torej nehote ustvarimo vtis pretencioznosti. Toda srečanje s Spinozo nam omogoča, da se ne ustavimo v razmišljanju samo zato, ker se zdi neko vprašanje prezahtevno na prvi pogled. Srečanje nam namreč omogoča še drugi in drugačni pogled. Poglejmo torej ponovno in se vprašajmo: kako razumeti idejo, da ima eksistenca svoje bistvo? Kaj bi potem lahko bilo bistvo življenja?

S Spinozo bomo rekli, da je bistvo eksistence neka sila. Življenje je intezivnost ali »sila bivanja« (vis existendi); bistvo eksistiranja po Spinozi torej nikakor ni nekakšen biološki instinkt, ki narekuje preživetje (nagon samoohranitve), temveč je »prizadevanje vztrajati«. Bivati je enako vztrajati (existere = persistere): »Sleherna stvar si, kolikor je v sebi, prizadeva vztrajati v svoji biti.« (E III, 6) »Prizadevanje, s katerim si sleherna stvar prizadeva vztrajati v svoji biti, ni drugo nego dejansko bistvo stvari same.« (E III, 7)  Etika se v tej perspektivi najprej in bistveno ukvarja z vprašanjem biti kot vztrajanja.[9] Ali je neko življenje na ravni tega, kar je v njegovem jedru.

Dobro je vse tisto, kar povečuje človekovo moč delovanja in mišljenja (ker pa je delovanje že mišljenje in obratno, lahko govorimo o delovanju-mišljenju). Kakšno je torej naše delovanje, za kaj se odločamo, kakšni so učinki naših odločitev? Nekatere odločitve so namreč tudi slabe: onemogočajo, da bi se mišljenje nadaljevalo in da bi delovanje doseglo svoj telos, ki je natanko proizvodnja (novih) idej. Takšna odločitev se zgodi na primer tedaj, ko se nekdo odloči, da bo raje sledil temu, kar meni večina, da bo raje ubogal in se zlasti prepuščal tokovom in modnim smernicam, vsakršno vprašanje ali dvom, ki bi se utegnila poroditi ob tem, pa bo raje zadržal zase. Velja pa tudi obrnjeno: odločitev za dobro je hkrati potrjevanje življenja in njegovih intenzivnosti, odpiranje življenju, življenjski sili in njenim tokovom.

Srečanje je tisto, ki povečuje moč delovanja-mišljenja. Srečanje namreč ustvari neko novo situacijo, kot dogodek, ki ustvari, aktualizira nove možnosti življenja. Nekaj postane možno. Natanko v srečanju delovanje in mišljenje postaneta eno.[10]

V sodobnem svetu se zdi, da je delovanja v resnici veliko (in preveč), ljudje trpijo posledice zaradi nenehnega delovanja, saj je postanek ali nedelovanje nekaj nesprejemljivega (še v prostem času je treba biti čimbolj dejaven). Ali je zaradi tega tudi mišljenja več? Temu bi le težko pritrdili, saj je nenehno delovanje danes postalo ravno način, kako preprečiti, da bi se zgodil premislek. Ni časa za razmišljanje, treba je nekaj narediti – to je moto sodobnih ljudi, ki verjamejo, da je nenehno delovanje imperativ, ki ga je treba brezprizivno ubogati. Torej Spinozove izjave, da je za to, da bi proizvedli idejo, potreben prehod iz pasivnosti (»trpnosti«) v dejavnost, ne bi smeli prehitro razumeti kot poziv k nenehnemu delovanju.

»V naravi razuma je, da ne motri stvari kot slučajne, marveč kot nujne.« (E II, 44)

Ali to pomeni, da človek v resnici deluje (je dejaven v pravem pomenu besede) šele takrat, ko je njegovo delovanje usklajeno z umom (in nujnostjo, ki ji sledi)? Prava spontanost v delovanju bi bila torej v ubranosti med motrenjem/mišljenjem stvari in nujnostjo, ki je v njihovi naravi. V tej perspektivi je svobodno delovanje tisto, ki kar najbolj sledi delovanju uma in njegovi logiki.

Obstajajo poteze, ki so povsem ubrane z umom in na katerih ni ničesar samovoljnega. Takšna poteza je bila denimo Spinozova odločitev, s katero je dokončno prekinil z ortodoksnim judovstvom in za vselej izstopil iz verske skupnosti, da bi lahko ohranil svobodo duha.[11]

Ne-umno delovanje pa ni samo nepremišljeno, ampak je tisto, ki poskuša zanikati nujnost, ki je v naravi stvari (ko se na primer nekdo vede tako, kot da lahko naredi karkoli v odnosu do drugih, pa to sploh ne bo imelo nobenih pomembnih posledic, kot da je torej vse dovoljeno).

Sedaj pa že vidimo, da postajati-dejaven nikakor ne pomeni truditi se na vsak način, da bi delovali in proizvajali nove in nove izdelke (kot je to običajno v kapitalizmu). Človek postaja-dejaven tedaj, ko se vede kot umno bitje, kot bitje duha, čigar smoter je proizvodnja/mišljenje idej.[12] Prizadevanje vztrajati zato ne more pomeniti isto kot prizadevanje, da bi ohranili domnevno stanje stvari (skupaj z razmerji moči, v katere je to vpeto) čimbolj neokrnjeno. Tudi ne more pomeniti obupnega poskusa, da bi bili čimbolj prilagojeni svoji okolici ali temu, kar ta domnevno od nas pričakuje. Biti kot vztrajati mora pomeniti nekaj čisto drugega: sila bivanja kot moč samopreseganja je dejavnik potujitve, Heglove entfremdung, ali odpiranja drugemu. Bivanje kot vztrajanje je vztrajanje v razliki ali zvestoba tistemu v nas samih, kar se upira vsaki miselni navadi in ustaljenim vzorcem ali klišejem. Pomeni pa tudi odpiranje drugemu človeku, zmožnost za srečanje. Kot zapiše Spinoza: »Nič se ne more skladati z naravo kake stvari bolj kot drugi individui iste vrste; in zato ni človeku za ohranitev njegove biti in uživanje razumskega življenja nič bolj v prid kot človek, katerega vodi razum. Dalje, ker med posameznimi stvarmi ne poznamo ničesar, kar bi bilo boljše od človeka, katerega vodi razum, ne more torej nikdo z ničimer bolj pokazati svoje spretnosti in nadarjenosti kakor s takšno vzgojo ljudi, da žive ti ljudje slednjič po lastnih razumskih zapovedih.« (E IV, dodatek, 9. pogl.) In še: »Samo svobodni ljudje so drug drugemu popolnoma hvaležni.« (E IV, 71)[13]

Kako torej Spinoza razmišlja o človekovem bistvu?

»Željnost je človekovo bistvo sámo, kolikor se misli, da je iz sleherne dane afekcije določeno za to, da nekaj dela. […] Željnost je gon z zavestjo gona. Iz vsega tega je torej očitno, da si nič ne prizadevamo, hočemo, se ženemo in želimo, ker sodimo, da je dobro, ampak narobe, zavoljo tega sodimo, da je kaj dobro, ker si za tem prizadevamo, hočemo, se ženemo in želimo.« (E III, def. afektov, I.; E III, 9, op.)

Kar najprej pritegne našo pozornost, je natanko zveza med željo in dobrim. Kakšna je ta zveza? Nekdo bi iz zapisanega lahko sklepal, da je dobro pogojeno s človekovo željo, vendar pa bi morali potem natančno opredeliti, kaj mislimo s človekovo željo. Prehitro bi sklepali, če bi zvezo med željo in dobrim razumeli nekako v pomenu arbitrarnosti dobrega: dobro, ki naj bi bilo vse tisto, karkoli bi si ljudje pač utegnili želeti – na ta način razumljeno dobro naj bi bilo podvrženo muhavostim trenutnih želja individuov (in naj ne bi obstajalo neodvisno od teh).

Vendar Spinoza svoje razmišljanje nadaljuje in se upira takšnim razlagam: »Vsakdo po zakonih svoje narave nujno želi tisto ali se brani tistega, o čemer sodi, da je dobro ali slabo.« (E IV, 19; podč. M. Š.)

Iz zapisanega že sledi, da je delovanje želje zavezano tisti nujnosti, o kateri smo govorili zgoraj. Mnogo bolj prepričljiva razlaga je zato tale: človek kot podložnik želje je v svojem delovanju po nujnosti usmerjen k dobremu (tako kot je Platon izjavil, da človek, kolikor sledi umu, ne more hoteti zla). Vendar moramo zapisu dodati še tole: »Nikdo ne more želeti, da bi bil srečen, da bi dobro deloval in dobro živel, če hkrati ne želi tudi tega, da bi bil, deloval in živel, se pravi, dejansko bival. Dokaz tega pravila, ali bolje stvar sama, je razviden sam po sebi in tudi iz definicije željnosti. Zakaj željnost, da bi srečno in dobro živeli, delovali itn., je človekovo bistvo sámo, prizadevanje, s katerim si vsakdo prizadeva ohraniti svojo bit. Torej ne more nikdo želeti itn. Q. E. D.« (E IV, 21) Želja kot življenjski impulz ali pritisk k biti, kot sila bivanja ali tista silovitost, s katero življenje (natura naturans) potrjuje sebe.[14]

Spinoza bo temu prizadevanju ustrezajoče čustvo prepoznal v veselju:

»Veselje je človekov prehod od manjše k večji popolnosti.« (E III, definicije afektov, II. def.)

Večja popolnost bivanja je dosežena, ko moč duha-telesa[15] za mišljenje-delovanje naraste. Veselju torej ustreza izkušnja stopnjevanja moči (s katero človek kot duh-telo misli-deluje). Kako pa je mogoče prehajati k večji popolnosti (bivanja)? Očitno je, da Spinoza o tem razmišlja kot o filozofskem problemu posebne vrste, zato ni zadovoljen z instantnimi odgovori, kakršne ponujajo bodisi priročniki za samopomoč ali pa osebni trenerji za fitnes.

V pomoč nam bo naslednja ideja: »Človeški duh je sposoben zaznavati zelo veliko, in sicer tem sposobnejši, na čimveč načinov se da na njega telo učinkovati.« (E II, 14) Bolj ko je človek sposoben občutiti, večja je sposobnost zaznavanja duha. Občutljivost (kot dovzetnost ali sposobnost dojemanja, čutenja) je torej bistvena za spoznavanje. Duh ima moč, kolikor se odpira (drugemu), kolikor njegova senzibilnost narašča. (Moč duha je torej v odpiranju drugemu in gre skupaj z večjo senzibilnostjo.)

Deleuze v svoji razpravi o Spinozi uporabi izraz »zaupati življenju«.[16] Zaupati življenju, ki nikakor ni isto kot slediti gospodarju ali biti poslušen mnenju večine. »Zaupati v moč življenja«, v njegovo odprtost-nedoločljivost, v kreativno silo, ki deluje zoper brezup, cinizem in pohlep. Zaupati življenju in njegovim ritmom,[17] ritmu dogodkov, ki imajo svojo notranjo logiko in časovnost, zaradi katere človek ni več pripravljen nenehno hiteti (hitenje v svetu, ki ga obvladuje logika trga, naj bi človeku končno omogočilo, da bi v nekem času doživel »vse« – zaradi česar ima potem nenehen občutek, da nekaj bistvenega v življenju zamuja; kapitalizem ljudem krade čas natanko s tem, da jim vzbuja občutek, da še niso čisto prilagojeni tempu, s katerim vsak dan na tržišče prihajajo novi izdelki; ljudje pa, ko temu nagovoru sledijo, čutijo vse večjo praznino in neadekvatnost, saj je ritem, ki ga vsiljuje kapitalistična mašina, nasproten tistemu, ki ga narekuje življenje).

Nikamor nam torej ni treba hiteti.

Mar se nismo s tem približali ideji, ki jo vsebuje Spinozov izraz sub specie aeternitatis? (Ena od Spinozovih zaslug je namreč tudi ta, da je idejo večnosti osvobodil teoloških predsodkov, po katerih naj bi bila večnost tista, ki nastopi v času po smrti in naj bi bila človeku za časa življenja nedosegljiva. Zato naj bi bilo življenje zgolj prehod k tej. Spinoza razmišlja o večnosti kot o razsežnosti človekove eksistence tukaj-in-sedaj. Večnost je tista razsežnost, ki jo odpira človekovo prizadevanje vztrajati. Odpira se z odnosom do neskončnega [po-stajanja], ki je znotraj ali tostran [končne] eksistence ali človekovega življenja.[18])

Spinoza tudi danes pomeni nevarnost – zastopnikom kapitala, dušebrižnikom, gospodarjem vseh vrst, ki jim gre zlasti za gotovost, kakršno obljubljajo ideološki nagovori (od papeževih nagovorov vernikom do neoliberalističnih mantranj); ti se naslavljajo na ljudi, kot da bi ti ne bili zmožni za razmišljanje in svobodno odločanje, ampak zgolj za to, da ostajajo nedoletni pokorneži.[19] Spinoza: filozof, miroljubni bojevnik.

Viri:

Badiou, Alain (2006): Briefings on Existence: a short treatise on transitory ontology, State University of New York Press.

Deleuze, Gilles (2002): Spinoza et le problème de l'expression, Pariz: Les éditions de minuit.

Deleuze, Gilles (2012): Spinoza. Praktična filozofija, Ljubljana: Krtina.

Israel, Jonathan I. (2001): Radical Enlightenment: philosophy and the making of modernity 1650-1750, Oxford University Press.

Nadler, Steven (1999): Spinoza: A life, Cambridge University Press.

Proust, Françoise (1996): »Moč in upiranje«, Filozofski vestnik, letnik XVII, št. 1, str. 73–98.

Rutar, Dušan (2001): Teorija subjekta –1, Ljubljana: samozaložba.

Spinoza, Benedict de in Wolf, A. (1927): Correspondence of Spinoza (1927), New York: Lincoln MacVeagh, The Dial Press.

Spinoza, Baruch de (1988): Etika, Ljubljana: Slovenska matica.

Spinoza, Baruch de (1997): Dve razpravi, Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo.