Mi smo prepričani, da bo le v času Pravice

nastopila med ljudmi ljubezen kot pogoj,

cilj in vsebina življenja posameznika

in človeštva, ljubezen kot faktor,

ustvarjajoč iz človeštva enoto,

ki je pogoj večnemu miru.

(Srečko Kosovel)

O utopijah današnjega časa

Z utopičnim mišljenjem razumemo zamisli o neki situaciji in družbenih odnosih, ki jih še ni (še niso udejanjena), obstaja pa določena potreba po spremembi, ki jo obetajo. Gre torej za zamisli, ki poskušajo najprej opredeliti neki dejanski družbeni problem, hkrati pa ustvariti podobo neke prihodnje situacije, ki bo pomenila tudi rešitev tega problema. U-topija pomeni dobesedno kraj, ki (še) nima svojega mesta med kraji v svetu – utopično mišljenje pa si prizadeva, da bi ga (nekoč) imelo.

Kdaj je pravi čas za to, da začnemo z razmišljanjem o utopijah? Denimo tedaj, ko se soočimo s problemom družbene neenakosti – ob dogodkih, kakršni so naslednji (če navedemo dva sodobna primera): primer, ko vodilni v podjetju zgolj za odpravnino (ki jo pogosto prejmejo po tem, ko so v podjetju delali neodgovorno in nezakonito, zgolj sebi v prid) dobijo več denarja, kot ga bo neki delavec zaslužil s svojim delom v vsej svoji delovni dobi; ali pa v primeru, ko je neka skupina ljudi z gledišča privilegiranih v občestvu zaznana kot odvečna in se mora zaradi tega odseliti v primestna območja, ki so zunaj vsakega prava, in so prepuščeni svoji lastni zmožnosti za preživetje – danes slumi in geti, v katerih živi že okoli ena šestina svetovnega prebivalstva (število raste). – Utopistike razmišljajo o svetu ali situaciji, v kateri tovrstne neenakosti med ljudmi ne bi bile mogoče – in svoj napor usmerijo k premisleku o tem, pod katerimi pogoji bi bil takšen svet možen. (Nasprotje mišljenja utopij zaradi tega ni nekakšen »realizem« ali »prizemljenost«, ampak sta resigniranost in brezup.)

Utopično mišljenje se opira na dve postavki.

1. Vsak svet ali realnost je nesklenjen, odprt, ne-cel. Svet ni danost vsega, kar domnevno obstaja, ni končna množica elementov, ampak je mnogovrstnost, je odprtost sveta. Z drugimi besedami, sveta nikoli ni mogoče skrčiti zgolj na to, za kar v nekem trenutku pravimo, da obstaja. Svet ni statičen ali negiben, no Eden, saj je v toku, postajanju, preobražanju (kot Heraklitova reka ali ogenj – kjer vlada Logos [beseda, logika]). Zato je mogoče reči, da svet nenehno postaja, obstaja pa iluzija negibnosti sveta, ki jo človek vzdržuje z rutinami, navadami in s ponavljajočimi se vzorci vedenja (zadaj za temi so razmerja moči). To premiso bom imenoval ontološka premisa.
2. Človek ni niti naravno bitje (instinktov) niti ni popolnoma določen z dejavniki, ki so onkraj njegove možnosti odločanja (takšni dejavniki naj bi bili geni ali pa hormoni ali celo ozvezdja, včasih pa tudi polna luna ipd.). Človek z odločanjem po-staja. Zaradi tega je (vselej) nedokončano bitje ali bitje v iznajdevanju (sebe). Človek bo to, kar bo naredil iz sebe (osebnost ali značaj kot rezultat [svobodnih] odločitev). Imenujmo to idejo eksistencialna premisa.

Ideje, izražene s tema premisama, so v jedru družbenih gibanj za emancipacijo, kakršnim smo priče v sodobnem času: od arabske pomladi do gibanja »Zavzemimo!« (Occupy!) v ZDA in v Evropi. O tem bom spregovoril še v sklepnem delu tega članka.[1]

Ontološki pogoj utopij

Za razmišljanje o ontoloških pogojih utopije, se bomo obrnili k trem mislecem in njihovim idejam: Platon, Descartes in Deleuze bodo tukaj nastopili kot nepogrešljivi misleci pogojev utopičnega.

Platon

Začnimo z znano razlago Platonovega nauka o idejah (ki je bistvenega pomena za njegovo ontologijo), ki gre takole: po Platonu obstajata dva svetova. Eden od njiju je vidni ali čutnozaznavni svet, drugi pa je miselni svet ali svet idej. Svet idej je svet »izvirnikov« ali večnih in nespremenljivih bistev stvari, medtem ko je vidni svet svet »posnetkov« idej, mnogoterosti in spreminjanja. Svet idej je resničnejši, saj je spoznanje mogoče prav kot mišljenje idej – kolikor ostajamo na ravni zaznave, pa smo »ujetniki« v svetu mnenj oziroma domnev. Z mišljenjem idej je povezana tudi svoboda duha, ki je v zmožnosti tega prehajanja ali osvoboditve izpod tiranije mnenj; v resnici niso mnenja tista, ki oklepajo duha, ampak se duh sam vzdržuje v okovih, kolikor se oklepa mnenj – kolikor ima ta za resnico sâmo in ne vidi, da je vsako mnenje, ki je vselej nekaj posamičnega (izražajoče to, kar se nanaša na posamično), vselej že v odnosu do nečesa univerzalnega – vsako mnenje, kolikor pretendira na resnico, mora zadostiti kriterijem resničnosti. Mnenja so nekaj, za kar – kolikor se še vedno nahajamo v svetu čutnih zaznav (v »svetu senc«) – ne velja niti to, da so resnična, niti da so neresnična, saj so nekje vmes. Zaradi tega so tudi stvari, o katerih se izrekajo, nekje med resničnim in neresničnim. Mišljenje biti (ali tega, kar resnično biva) se bo zgodilo šele v tem prehodu k mišljenju idej. Vendar pa je tukaj potrebno povedati nekoliko več besed o tem, kaj Platon sploh razume s tem, ko pravi, da je svet idej mogoče misliti. Zastaviti si je namreč potrebno naslednje vprašanje: kako je mogoče misliti ideje (in kdaj mišljenje [idej] zamenja izrekanje mnenj)?

Odgovor, ki se ponuja ob branju Platonovih besedil, je naslednji: za vsako posamično stvarjo je nekaj, kar tej stvari »daje biti«. Se pravi, za vsako stvarjo, ki jo je mogoče prepoznati kot nalivno pero, obstaja ideja nalivnega peresa – šele, ko imamo to idejo, je mogoče to podolgovato reč s pokrovom in ki pušča za sabo sled, če jo pod ustreznim kotom podrgnemo ob papir, poimenovati in jo torej spoznati po njenem bistvu. Ideja je zaradi tega popolnejša od te posamične reči: tudi ko bo to nalivno pero že zdavnaj uničeno, bo ideja ostala še vedno nespremenljiva. Še vedno bo natanko takšna, kot je bila, ko je ta posamična reč, na katero se je nanašala, še bivala (potemtakem naj bi bila ideja natanko takšna, še preden je obstajala katerakoli posamična stvar, v kateri se je kasneje utelesila). Platon torej govori o dveh ravneh resničnosti. Na eni ravni je svet posamičnosti, ki ni nikoli dokončno urejen in določen (ta ni nikoli dokončno določen zaradi tega, ker vselej obstaja nepopolna zaznava/spoznava stvari v njem – ob vsakem trenutku je mogoča zmota ali napačna zaznava, ki je posledica človeške zmotljivosti ali nepopolnosti, pa tudi dejstva, da v naravi ne obstajajo popolni posnetki idej). Nedoločenost, mnogoterost sveta (zaznav, posnetkov) naj bi torej izhajala iz neke nemožnosti, da bi svet idej in njegov opis ali posnetek dokončno sovpadla (da bi se torej zgodil popoln opis sveta). Ta nemožnost pa naj bi bila povezana zlasti s človekovo nezmožnostjo, da bi takšen opis naredil – da bi torej dokončno naredil prehod iz sveta zmotljivih mnenj v neko drugo sfero bivanja, kjer bi vsakršno mnenje nadomestilo spoznanje.

Razlagi Platonovega nauka, po kateri naj bi bil svet idej v sebi sklenjena večna, statična in nespremenljiva Bit (kot nasprotje mnogovrstnosti, odprtosti in neskončnosti sveta posamičnosti), se upira več idej, ki izhajajo iz njegovih razmišljanj. Najprej način, na katerega se Platon loti vprašanja o tem, kako je mogoče spoznavati ideje. Platon nikakor ne trdi, da je ideje mogoče neposredno uzreti, tako kot predmet, ki ga obsije svetloba (zato je njegova prispodoba nekoliko zavajajoča: ko govori o posamičnih stvareh, ki jih v zunanjosti obsije sonce, te primerja z idejami, kar bi napeljevalo k sklepu, da so ideje kot posamične stvari – nekaj, kar ima čisto določene lastnosti ali pomene, ki jih je mogoče opisati na bolj ali manj enoznačen način). Najprej namreč poudari, da se ideje razlikujejo od posamičnih stvari, in sicer zato, ker je ideje mogoče misliti (ni jih mogoče zaznati). Poudarek se zdi nekoliko odveč in celo trivialen, pa vendar je bistven. Kdaj namreč človek začne misliti ideje? Na kakšen način se zgodi prehod iz enega sveta v drugi svet? In kje se svet idej sploh nahaja? Platonov odgovor poznamo. Dostop do idej je mogoč samo na dialektičen način.

Kakšen pa je pomen dialektike pri Platonu? O tem še najbolje priča način, kako potekajo Platonovi dialogi: sogovorci se namenijo razpravljati o nekem vprašanju ali problemu (na primer o tem, ali je mogoče hote delati krivico). Razprava se nadaljuje z vprašanjem o bistvu pravičnosti (ali ideji pravičnosti). Nekdo v razpravi ponudi definicijo  pravičnosti (navadno to naredi oseba, ki je blizu sofističnemu govorjenju). Ves napor filozofske argumentacije je nato v tem, da se začetna definicija pokaže kot nezadostna in se jo nadalje razgradi v množico odprtih vprašanj in problemov, ki izhajajo iz nje. Tipični Platonov dialog se torej konča v čisti odprtosti (denimo v dialogu Menon, kjer se sogovorci na koncu razidejo ne da bi podali kakršnokoli definicijo pojma vrline, o katerem je tekla razprava – ostane le napoved prihodnjih pogovorov o tem, kaj je vrlina).[2] Ena od razlag Platonovega besedila bi bila sedaj ta, da je Platonu samem (ali Sokratu, ki najpogosteje nastopa kot glavni govorec) pač spodletela naloga, ki si jo je zadal. Platon je izdelal teorijo idej, vendar pa naj bi njemu samemu ne uspelo misliti idej kot takšnih – zato njegove dialoge tvorijo le serije neuspelih poskusov doseči nekaj, kar je filozof zgolj napovedal. S tega zornega kota Platon postane neprepričljiv, njegova teorija idej pa čisto neosnovana: kako naj namreč nekdo prepričljivo zagovarja možnost spoznanja idej, če njemu samemu vedno znova spodleti, da bi to učinkovito naredil? Platonu naj bi bilo torej moč očitati vsaj nekonsistentnost. Toda ali je ta očitek utemeljen? Kaj pa če je sam način, kako se Platon loteva svojih razprav, ravno prikaz tega, kako je mogoče misliti ideje? Mar ne pravi Platon tega, da so ideje za mišljenje, torej svet idej obstaja natanko kot mišljen (v procesu mišljenja – dokler se odvija mišljenje). To bi potem pomenilo, da je odprtost, do katere pridejo sogovorci na koncu razprave, ravno znak tega, da se – kolikor jim sledimo – gibljemo na ravni ideje. Kar se najprej zdi epistemološki problem (za katerega je ključno vprašanje o [ne]adekvatnosti spoznavanja), se ponovno zastavi na ravni ontologije: problem nedoločenosti in nedoločljivosti (vsebine) idej oziroma Biti same. Ideje (kot to, kar »najbolj resnično biva«) so namreč forme. Mišljenje idej (razpravljanje o njihovem pomenu, potovanje po meandrih misli in argumentov, zastavljanje vprašanj in oblikovanje problemov) je že njihovo spoznavanje (ki je hkrati spoznavanje tega, kar resnično biva – in na način, kot to biva). Spoznanje (ideje) ni na koncu (ko naj bi končno postala jasna vsebina neke ideje, ki naj bi bila ves čas nekako prikrita očesu), ampak je v samem procesu mišljenja. Vsebina oziroma pomeni pa so nekaj, kar je treba vselej-šele ustvariti (od tod tudi Sokratovo vztrajanje pri tem, da nima nobene vednosti – nikakršnega Pomena idej ne pozna, ki bi ga lahko posredoval še drugim, saj ta sploh ne obstaja). Vednost (pomen idej) je vselej šele treba proizvesti, vselej znova se je treba napotiti po poti spoznavanja. Bistveno pri tem pa je, da je ta odprtost (o kateri priča Sokratova ne-vednost) odprtost samega sveta (Biti). Svet idej kot form je torej radikalno odprt (saj je vsebino idej treba proizvajati vedno znova), kar pomeni, da ga je mogoče raziskovati nedoločeno dolgo, mogoče je popotovati po njem; in kolikor časa vztrajamo v raziskovanju, smo na ravni idej. Platonov nauk pa ima še tale nasledek. Razlika med filozofom in sofistom je v njuni pripravljenosti ali volji vztrajati: sofist na neki točki popusti, zadovolji se s ponavljanjem formul in obrazcev, ne da bi bil te pripravljen pretresati v nadaljnjih razpravah (v soočenju z drugimi perspektivami), medtem ko filozof v preiskovanju, pretresanju in razpravljanju vztraja do konca, saj je to edini način, kako je resnica dostopna razumu. Filozof torej vztraja na nekem mestu ali ničti točki vednosti (ki je v resnici ne-kraj/ou-topos) ali točki, na kateri je vsa dotedanja vednost postavljena v oklepaj in s katere je (ponovno) mogoče misliti ideje (Bit kot odprtost je mnogovrstnost brez-Enega, kot pravi Alain Badiou v komentarju k Platonu – prim. Badiou 2006).

Descartes

»A kaj neki je ta duša – na to bodisi nisem bil pozoren ali pa sem si jo predstavljal kot nekaj neznatnega, podobnega sapi, ognju ali etru, nekaj, kar je vdahnjeno v moje gostejše dele. O telesu pa nisem dvomil, temveč menil, da razločno poznam njegovo naravo, ki bi jo bil, ko bi jo bil skušal opisati, kakor si jo zamišljam, razložil takole: 'S telesom mislim vse tisto, kar je lahko omejeno z neko obliko in opisano s prostorom in kar tako zapolnjuje prostor, da iz njega izključuje vsako drugo telo: kar se more zaznavati po otipu, vidu, sluhu, okusu ali vohu in se gibati na več načinov, in to ne samo od sebe, temveč po nečem drugem, kar se telesa dotakne.' Sodil sem namreč, da nikakor ne spada k naravi telesa, da bi imelo moč samodejnega gibanja, in prav tako tudi ne moč čutenja ali mišljenja. Še več: čudil sem se, da se v nekaterih telesih najdejo take zmožnosti.« (Descartes 1988: 57)

Descartesov cogito ali subjekt (»misleča stvar«) ima že sam položaj nečesa u-topičnega. Subjekt je sicer opredeljen kot misleča stvar, vendar pa ni stvar med drugimi stvarmi v svetu. Od teh se loči, ker je druge stvari mogoče razvrstiti glede na atribut razsežnosti, medtem ko je cogito brez razsežnosti (njegov edini atribut je mišljenje). Subjekt v tej perspektivi nima mesta (med stvarmi) v svetu, nima kraja, ki bi ga določal in s katerega bi ga lahko opisovali, merili ali spravili v neki kalup. Mišljenje pa v Descartesovih meditacijah postane enako bivanju: mislim, torej sem, bivam (vendar pa je mogoče iz tega izpeljati tudi tole: bivam-sem, torej mislim).

Kako torej misliti skupaj ti dve razsežnosti človeške eksistence – mišljenje (duhovna razsežnost) in bivanje (telesnost)? Problem, ki sledi iz t. i. »ontološkega dualizma« (duh in telo sta dve substanci), je naslednji: kako lahko duh in telo kot nekaj povsem različnega bivata skupaj. Oziroma kje v telesu biva duh, duša? Ali širše: kako je v svetu razsežnosti (stvari) mogoče mišljenje (ki je nekaj nestvarnega, nerazsežnega)? Mogočih je več odgovorov. 1. Duh in telo bivata v dveh med seboj ločenih svetovih, ki se po nekem neverjetnem naključju ujemata (oziroma obstaja medij, ki skrbi za to, da se delovanja v duhu ujemanju z dogajanjem v telesu in obratno). 2. Duh je v resnici zgolj stranski proizvod materije. Primat imajo procesi v telesu; kar zaznavamo kot duhovnost, je tisto, kar izhaja iz fizikalno-kemičnih procesov v telesu (kar ti povzročajo povsem nenamerno – nekako tako kot je segrevanje telesa stranski proizvod trenja med dvema površinama). 3. Duh je nekakšen eter ali sapa, ki ga je neko superiorno duhovno bitje vdahnilo v materijo, ki ji pravimo človeško telo. Kot takšen ima svoje mesto v nekem posebnem delu možganov, kjer se ta fina materija srečuje in meša s tisto bolj grobo, ki tvori organe telesa. – Vsi trije možni odgovori na zastavljeno vprašanje imajo neko skupno predpostavko oziroma izhajajo iz enake (napačne) zastavitve osnovnega problema. Predpostavka je ta, da sta svet in mišljenje ali duh dve med sabo povsem ločeni stvari, da torej mišljenje svetu ne dodaja ničesar bistvenega in da bi bil svet natanko takšen, kot se kaže zavesti, pa če bi obstajal nekdo, ki bi ga mislil, ali pa ne.

Zdi se, da takšen »naivni realizem« (ki pravi, da je svet »tam zunaj«, zavest ali mišljenje pa ga nekako zrcali v sebi) dobro ustreza Descartesovemu ontološkemu dualizmu. Ker je razsežnost ena substanca, mišljenje pa druga, naj bi to pomenilo, da sta svet, v katerem bivajo stvari, in mišljenje drug od drugega neodvisni stvari. Kot da se svet nekako zrcali v našem duhu, takšen, kakršen obstaja »sam po sebi«. Zavest ali mišljenje se v tej perspektivi kaže kot nekaj, česar pojav v svetu ostaja nekaj nerazložljivega, saj štrli ven iz sveta. Zdi se, da za zavest ni prostora v svetu stvari, zato se njena pojavitev zdi nekaj, česar v končni konsekvenci sploh ni mogoče misliti (zato je edino, kar naj bi nam preostalo, da se tej bodisi zgolj čudimo bodisi se s tem problemom sploh ne ukvarjamo).

Ali razlaga, ki pravi, da je svet »tam zunaj«, da je zavest ali mišljenje tisto, kar ničesar bistvenega ne dodaja k svetu, da je realnost neodvisna od opazovalca in njegovih idej o njej, zares izhaja iz Descartesovega premisleka? Mar ni ves Descartesov napor po tem, ko je pokazal, da je edina točka gotovosti cogito ali mišljenje, pokazati še, da je natanko na temelju tega spoznanja mogoče poslej rekonstruirati naše pojmovanje zunanjega sveta? Svet po koncu meditacij nikakor ni več takšen, kakršen se je zdel na začetku. Subjekt meditacij je pridobil neki uvid, ki je ta, da je svet ali realnost mogoča natanko zaradi neke operacije duha in da je mišljenje tisto, ki konstruira in rekonstruira svet (mišljenje, ki vselej že je – v trenutku, ko se kot opazovalec sveta le-tega zavedam, ga že tudi mislim).[3] Mišljenje pa ni zgolj tisto, ki odslikava od njega neodvisno realnost, saj je mišljenje temelj vsake mogoče realnosti. To pa tudi pomeni, da je svet ali realnost v končni fazi konstruirana (in ni nekaj preprosto danega). Mišljenje torej ni opisovanje nekega sveta, ki naj bi obstajal neodvisno od mišljenja – takšen svet v resnici ne obstaja (v trenutku, ko govorimo o »svetu« govorimo o neki strukturi, ki je vselej že posredovana z mišljenjem ali operacijami duha – torej ne obstaja po sebi ali neodvisno od subjekta, ki jo misli in s tem konstruira).[4] Mišljenje je torej po svoji naravi konstruktivno delovanje.

Cogito ali subjekt v odnosu do sveta ni nekaj pasivnega, nekaj, kar zgolj sprejema učinke tega, kar je od njega in njegove dejavnosti povsem neodvisno. Bit (če z njo mislimo, to, kar je, kar eksistira) je konstruirana skozi proces mišljenja kot konstruktivnega delovanja, katerega nosilec je subjekt. Če je svet mogoče konstruirati, pa ga je možno tudi de-konstruirati (kar ustreza Descartesovi metodi dvoma) in rekonstruirati. Natančneje rečeno: mogoče je dekonstruirati neko pojmovanje sveta, zaradi česar se same koordinate le-tega premaknejo drugam: od verjetja, da je svet statičen in negiben, »nekje tam zunaj« (neodvisen od nas in naših idej o njem), k uvidu, da je svet ves čas že posredovan z duhom oziroma s pojmi, ki jih ta ustvarja. Z novimi pojmi nastajajo nove (re)konstrukcije sveta, novi svetovi. Vsaka (re)konstrukcija sveta je sočasna preoblikovanju pojmov (o njem). Takšen je sklep, ki ga je mogoče narediti, izhajajoč iz Descartesove formule: »Mislim, torej sem« (ki ima nadaljevanje v »Sem, torej mislim«).

Deleuze

Ko Deleuze razmišlja o naravi realnosti, poudari, da je vsaka aktualnost v resnici zgrajena iz dvojice aktualno-virtualno. V Deleuzovi ontologiji ima pojem virtualnega ključno mesto. Virtualno danes pogosto povezujemo s sintagmo »virtualni svetovi« in to potem razumemo kot nanašajoče se na nekaj navideznega ali pa nekaj, kar ne obstaja drugje, kot denimo v računalniški simulaciji. Deleuze idejo virtualnega razume popolnoma drugače. Virtualno najprej ni nekaj navideznega ali celo namišljenega (plod domišljije, kakršni so na primer škrati, krilati konji in Sneguljčica). Virtualno je namreč razsežnost vsakega mogočega sveta (zaradi česar virtualno že je realno ali dejansko, kot pravi Deleuze). Pomeni pa to, da je v svetu samem prisoten neki razcep. Če je svet (ali neka situacija) sestavljen iz niza možnosti: pravimo, da so nekatere stvari možne, nekatere druge pač niso, in da je nekatere stvari mogoče narediti, drugih pa ne (zaradi česar je možnosti vselej končno mnogo, svet pa je v zadnji instanci nekaj končnega, določenega z zalogo možnosti, ki se v nekem trenutku ponujajo). Človek naj bi v takšnem svetu lahko (zgolj) izbiral med temi različnimi možnostmi (pomembno pa je poudariti, da so te možnosti že v svetu, so že del sveta, čeprav ne nujno v pomenu, da so dane že vnaprej).

Virtualno je v tej perspektivi (nujni) presežek nad možnostmi, ki so dane v neki situaciji. Zaradi virtualne razsežnosti sveta nikoli ni mogoče skrčiti na danost trenutnih možnosti. Virtualno so tiste še neudejanjene možnosti, zaradi katerih vsako situacijo v resnici tvori neskončen niz možnosti (izmed katerih se večina ne bo nikoli udejanjila). Vsaka situacija je zaradi tega radikalno odprta, nedoločena. Ker ima vsakdanja zavest raje predvidljivost in ustaljenost, se navadno brani tega uvida. Prehod od virtualnega k aktualnemu je namreč dejanje kreacije, sklene Deleuze ob branju del Henrija Bergsona (prim. njegovo delo iz leta 1966 Le bergonisme). Kreativno delovanje pa ni nekaj poljubnega ali arbitrarnega, temveč je zavezano neki nujnosti. Ko se človek vede kreativno, deluje skladno z neko nujnostjo, torej je s kreativnim delovanjem povezana tudi določena discipliniranost in celo askeza (na kar je ob branju Deleuzovih del opozoril tudi Badiou v svojem zadnjem pismu prijatelju – prim. Badiou 1997). Ko nekaj postane aktualno, se s tem virtualna razsežnost sveta ne odpravi, kar pomeni, da dejanje kreacije sveta ne zapre, temveč ga ohranja v odprtosti. Pomeni pa tudi prelom z neko situacijo: kot čisti dogodek (ali z Deleuzovim besednjakom: singularnost) vdre v svet in ga razpre – nekaj postane možno (kar pred tem denimo še ni bilo). Trajanje je zato zavezano kontingenci (ali možnosti dogodka, ki se lahko zgodi kadarkoli).

Dva primera: 1. Ko sta Ornette Coleman in Albert Ayler v 60. letih prejšnjega stoletja začela igrati »novo glasbo«, je postalo jasno, da je glasbo poslej mogoče na nov način ustvarjati (in poslušati) – rodil se je t. i. »free jazz«, iz katerega je kasneje izšla tudi »free improvised music«. 2. Ko so maja '68 družno protestirali študentje in delavci, je bil eden od njihovih sloganov: bodimo realisti, zahtevajmo nemogoče! (Soyons réalistes, demandons l'impossible!) To »nemogoče«, o katerem govori slogan, je tisto, kar se zdi znotraj neke situacije (ki je naddoločena z razmerji moči in vselej vsebuje tudi določeni pogled na to, kar naj bi bilo možno) nemožno. Nemožno, ki ga zahtevajo demonstrirajoči, ima za cilj ustvarjanje neke nove situacije – če se v situaciji, v kateri smo se znašli, zdi povsem nemogoče, da bi bila razmerja med ljudmi pravičnejša, potem zahtevajmo novo situacijo (ta zahteva kajpak ne more biti naslovljena na nekega gospodarja, ki naj jih končno usliši – saj bi v trenutku, ko bi to postala, njen emancipatorični značaj izginil, temveč je zahteva, ki jo ljudje lahko naslovijo le nase kot bitja, zmožna kreativnega delovanja).

Da je trajanje zavezano kontingenci, pomeni, da se lahko kadarkoli zgodi dogodek, ki bo pomenil prekinitev neke kontinuitete. Obstaja nekaj, kar je Bergson imenoval l'imprévisible nouveauté. Znotraj predvidljivosti vsakdanjih situacij vztraja možnost nečesa nepredvidljivega. Ta možnost je strukturna, kar pomeni, da je ni mogoče odpraviti. V vsakdanjem življenju pa so pogosti poskusi, da bi se to, kar je sicer nepredvidljivo, nadzorovalo in da bi se domet učinkovanja le-tega karseda omejil (vsak »dober« gospodar bo zainteresiran, da razmerja moči ostanejo bolj ali manj nedotaknjena, da se ne bi zgodilo kar nepredvidenega, kar bi ta lahko postavilo pod vprašaj). Obstaja torej možnost, da se ljudje začnejo vesti nepredvidljivo. Tako kot je bilo na primer v času, ko so ljudje množično demonstrirali na trgu Tahrir (in vztrajali kljub tveganju ob spopadih z zastopniki režima). Mnogi komentatorji dogajanja, ki je dobilo ime »arabska pomlad«, so govorili, da gre za nekaj, kar je bilo povsem nenapovedljivo (in se je še nekaj mesecev pred tem zdelo skoraj nemogoče).

Deleuze o biti razmišlja kot o mnogovrstnosti, mnogoterosti ali multipliciteti (multiplicité). Bitja v svetu niso Eno in ni jih mogoče zvesti na neki skupni imenovalec brez nekega ostanka oziroma presežka. Natanko ta presežek priča o tem, da je vsako bitje singularnost ali utelešena razlika. Mnogovrstnost biti – in filozofija je po Deleuze natanko mišljenje ali »teorija mnogovrstnosti« - zahteva ustvarjanje konceptov, ki bodo sami dovolj odprti, da bodo zmogli razmišljati o tem, kar je Odprto (v toku, po-stajanju). Koncept po Deleuzu (in njegova druga definicija filozofije je natanko ta: filozofija je kreativna, ustvarjajoča – njen proizvod so koncepti) ni statični opis sveta, temveč je dinamični element mišljenja. Koncept ni model statičnega in objektivnega sveta in ni narejen za razlaganje ali pojasnjevanje sveta; kot dinamični element ohranja svet v njegovi odprtosti, nedoločljivosti. Ustvarjanje konceptov zaradi tega ne pomeni totaliziranja sveta ali zapiranje v miselne navade ali stereotipe, ampak odpiranje (mišljenja) Odprtemu (svetu ali Biti v/kot po-stajanju). Koncept je odprta celota, je simbolni prostor, v katerega je mogoče vstopiti. Ne potrebuje razlage, saj potrebuje raziskovanje  ali potovanje po njegovih meandrih in plasteh (s čimer konceptu dodajamo nove dimenzije). Raziskovalec pa mora postati »konceptualna persona« (kot sta jo poimenovala Deleuze in Guattari), torej mora še sam postati kreativen: njegova naloga je ena sama – z mišljenjem-ustvarjanjem konceptov prispevati h kompleksnosti sveta.

Deleuze: utopija je odprti prostor ali prostor odprtosti – v njem se ljudje vedejo kot ustvarjalna bitja. V utopijah se neguje in slavi življenje. Tukaj (na ne-kraju) so srečanja v duhu.[5]

(Se nadaljuje.)

Viri

Badiou, Alain (1997): Deleuze: « la clameur de l'être », Paris: Hachette litteratures.

Badiou, Alain (2006): Briefings on Existence: a short treatise on transitory ontology, State University of New York Press.

Deleuze, Gilles (2004): Le bergsonisme, P.U.F., Pariz 2004.

Deleuze, Gilles in Guattari, Félix (2005): Qu'est-ce que la philosophie?, Pariz: Les Editions de Minuit.

Descartes, René (1988): Meditacije, Ljubljana: Slovenska matica.

Kosovel, Srečko (2012): #Pravica, Ljubljana: Sanje.

Hawking, Stephen in Mlodinow, Leonard (2010): The Grand Design, Bantam Books.

Platon (1996): »Parmenid«, Problemi, letnik XXXIV, št. 7-8, str. 7–54.