Začetna ideja: filmi se med sabo pogovarjajo (tako kot je nekoč pripomnil Umberto Eco, ko je govoril o knjigah). S filmom Teci, Lola, teci se pogovarjata vsaj še dva filma, ki si ju bomo ogledali v nadaljevanju. Prvi je Skrivnostni primer Benjamina Buttona (The Curious Case of Benjamin Button, David Fincher, 2008), drugi pa dokumentarni film Skrivno življenje kaosa (The Secret life of chaos, Nic Stacey, 2010).

Skrivnostni primer Benjamina Buttona  ali o determiniranosti in svobodi

Oglejmo si prizor, ki se začne, ko Benjamin obišče Daisy v bolnišnici. Izve, da je imela prometno nesrečo, nato pa začne svoje razmišljanje o dogodku: včasih smo na poti k nekemu dogodku, ki bo spremenil naše življenje. Ne glede na to, ali gre za naključje ali za vnaprejšnji načrt, sami ne moremo na noben način vplivati na končni izid. Daisyjina nesreča je rezultat prepleta dogodkov, ki so se zvrstili tistega jutra v Parizu, drobnih pripetljajev v življenju več posameznikov, katerih vsak je nekako prispeval k razpletu, ki je usodno zaznamoval Daisyjino življenje. Ko bi se vsaj eden od teh dogodkov zgodil drugače, kot se je, bi se Daisy, ki je v nekem trenutku zaplesala na cesto, in taksi, ki je tedaj pripeljal po tej cesti, zgrešila. Ker pa je življenje takšno, kot je, nadaljuje svoje razmišljanje Benjamin, niz križajočih se življenj in pripetljajev, ki ga nihče ne more nadzorovati, taksi ni peljal mimo, voznik je bil v tistem trenutku raztresen in avto je povozil Daisy.

Ob dogodku, kakršnemu smo priče v tem prizoru, bi se nemara kmalu pojavila ideja o usodi. Ideja o tem, da naša življenja vodi neka sila, ki je v osnovi ne moremo nadzorovati. Nekdo bi lahko pripomnil tudi to, da je bil dogodek, ki se je zgodil, že davno tega določen vnaprej: kot da bi obstajala neka velika knjiga sveta, v katerem so vsi dogodki, ki se bodo kdaj koli zgodili, že določeni. Fatalizem je tisti način razmišljanja, ki sledi natanko tej ideji: vsi dogodki v našem življenju so že vnaprej določeni in sami ne moremo narediti ničesar, da bi kakor koli spremenili njihov potek. Nekako tako kot v pripovedi o kralju Ojdipu: prerokovano je bilo, da bo deček, ki se je rodil tebanskemu kralju in kraljici, kot odrasel ubil svojega očeta in vzel za ženo svojo mater. V nadaljevanju zgodbe sledi niz poskusov, da bi preprečili napovedani razplet dogodkov – toda vsi poskusi so na koncu zaman: bolj, ko se posamezniki trudijo, da bi preprečili izpolnitev prerokbe, bližje so temu, da se uresniči, kar je bilo napovedano. Fatalizem je torej razmišljanje o človeku in njegovem razmerju do sveta, ki izključuje možnost obstoja nečesa naključnega (dogodka, ki ne bi bil že vnaprej predviden). Opira se bodisi na prerokbo bodisi na nekakšno veliko knjigo sveta, ki vsebuje vednost o poteku dogodkov v njem. Fatalizem zanika možnost obstoja svobodne volje oziroma, kolikor slednja obstaja, je zgolj iluzija, saj nima nobene moči delovati na sosledje dogodkov.

Vendar tudi če ne sprejmemo fatalističnega pogleda na svet, utegne vztrajati vtis, da je človekovo življenje podrejeno zakonitostim, zaradi katerih bi le stežka trdili, da v celoti nadzorujemo potek dogodkov v svojem življenju. Ogledali si bomo še dva načina razmišljanja, ki imata za izhodišče natanko zapisano idejo, vendar sta si glede vprašanja svobodne volje diametralno nasprotna.

Tako imenovani znanstveni determinizem je ideja o tem, da je svet skupek vzročno-posledičnih relacij: ne obstaja dogodek, ki ga ne bi povzročil neki predhodni vzrok. Ker so dogodki v svetu tudi fizikalni (sleherni dogodek se zgodi v nekem prostoru in času), morajo zanj veljati fizikalne zakonitosti. Če pa veljajo fizikalne zakonitosti za vsak dogodek, so dogodki, ki se zgodijo nam v sedanjem času, zgolj učinki nekih preteklih dogodkov, ki so se zgodili, še predno smo se sploh pojavili na svetu. Drugače rečeno, za vsak dogodek, za katerega verjamemo, da se je zgodil, ker smo bili mi njegov vzrok (ker smo hoteli, da se zgodi, ali pa smo vsaj delovali z nekim namenom, ki je nekako povezan z dogodkom), moramo reči, da se je zgodil zato, ker je veriga vzrokov, ki je mi ne poznamo, pripeljala do nekega učinka, za katerega mi nato verjamemo, da je neki začetek oziroma vzrok, ki sam ni povzročen z ničimer drugim kot z našo svobodno odločitvijo. Znanstveni determinist bi pri tem pripomnil, da je to verjetje (da smo mi svobodni vzrok prihodnjega dogodka) zgolj iluzija, saj je prihodnost mnogo bolj rezultat ali nasledek dolge verige vzrokov, ki sega v preteklost, ki je tako oddaljena od časa, v katerem smo se pojavili s svojo zmožnostjo odločanja, da na večino vzrokov (ki v sedanjosti določajo potek dogodkov) nikakor nismo mogli vplivati.

Drugi način razmišljanja pa sicer sprejema idejo, da je svet in dogodki v njem določen z vzročno-posledičnimi razmerji (torej je iz določenih pogojev v času t1 lahko nastopi en sam dogodek v času t2), vendar pa pri tem ne zanika obstoja svobodne volje. Svobodna volja sama je tista, ki lahko deluje kot vzrok nekega prihodnjega niza dogodkov. Da bi se približali takšnem razumevanju ideje determinizma, se spomnimo, kako je nemški filozof Gottfried Wilhelm Leibniz poskusil razrešiti neko dilemo, ki je dolgo časa burila zlasti duhove teologov. Dilema, ki se je je Leibniz lotil kot filozofskega problema, gre takole: če vzamemo, da je bog ustvaril svet in človeka, in je človek grešno bitje, ali to pomeni, da je bog ustvaril (skupaj s človekom) tudi greh. Če bi to držalo, potem bi bil bog izvir zla (saj bi bil za človekova slaba dejanja odgovoren on), kar pa je za krščanski nauk nevzdržno. Teološki spor se je torej vrtel okoli vprašanja, kako je mogoče, da je Adam (ki ga je ustvaril bog po svoji podobi) grešil. Eden od tradicionalnih odgovorov je bil, da je človekova grešnost povezana z njegovo telesnostjo, tisti »zemeljski del« človeka (del, ki je od narave boga najbolj oddaljen – ideja o tem, da je vir zla »materija«) naj bi bil torej vzrok človekove grešnosti. Vendar Leibniz s takšnim odgovorom ni bil zadovoljen. S tem bi namreč popolnoma izključili možnost človekove svobode: razmerje med človekom, svetom in bogom mora biti drugačno, kot se je zdelo mnogim njegovim sodobnikom. Leibnizeva rešitev gre takole: bog ni ustvaril Adama grešnika, temveč je ustvaril zgolj svet, v katerem je Adam grešil. Adam torej ni že po naravi zel (nič v svetu ga ne določa do te mere, da bi izključilo možnost njegovega svobodnega odločanja). Svet je sicer v mnogih pogledih določen: v njem se nahaja drevo, s katerega bo Adam užil prepovedani sadež, Adam sam je nagnjen k uživanju takšnih sadežev, drevo je na dosegu Adamove roke, sadež ga mika … - vse to so pogoji oziroma razmere, v katerih se je znašel Adam. Toda nobeden od teh pogojev sam po sebi ne določa, da bo Adam pojedel prepovedani sadež. Tukaj je Leibnizev poudarek: čeprav ga okoliščine napeljujejo k dejanju, ga nič ne more pripraviti do tega, da bi Adam to storil brez svobodnega pristanka – denimo tako, kot sestradani lev, ki v savani zagleda antilopo in nagonsko (tj. brez možnosti za razmislek) plane po njej. Človekova svobodna volja je s tega vidika tudi sama vzrok, vendar pa je hkrati tudi del sveta. Poglejmo, kako bi na ta argument odgovoril znanstveni determinist.

Znanstveni determinist, ki svobodno voljo označi za iluzijo, je prepričan, da je volja natanko zato, ker je del sveta, nesvobodna. Če bi poskusil interpretirati filmski odlomek, bi dejal, da je bila Daisyjina nesreča nekaj, kar je daleč presegalo možnost njenega vpliva na potek dogodkov, in se je torej zgodila mimo njene svobodne volje (sklep bi bil tedaj tale: ker Daisy ni mogla vplivati na tako pomemben dogodek v svojem življenju, ima njena volja le obrobno mesto v svetu, ki ga obvladuje splet dogodkov [na katere torej nihče ne more vplivati – je torej onkraj delovanja volje katerega koli posameznika]). Za znanstvenega determinista je volja posameznika nemočna, splet dogodkov tvori svojo vzročno-posledično verigo, ki je nihče ne obvladuje (torej ni podrejena delovanju človekove svobodne volje). Zdi se, da takšno stališče zastopa tudi Benjamin, ko sklene: (posameznikovo) življenje tvori niz med sabo križajočih se dogodkov, ki delujejo po zakonitostih, ki so onkraj posameznikovega nadzora.

Ugovor znanstvenemu deterministu bi sedaj lahko zasnovali takole: čeprav je res, da je posameznikova volja del sveta in je torej tudi sama podrejena zakonitostim, ki določajo dogodke v svetu, pa to še ne pomeni, da je sama pri tem popolnoma nemočna. Poglejmo si to idejo na konkretnem primeru. Dejstvo, da je bila Daisy tistega dne ravno na baletnih vajah in ne nekje drugje, je že rezultat neke odločitve, ki jo je morala sprejeti pred tem. Sedaj se nam ni potrebno ukvarjati z vprašanjem, kaj je bil vzrok njene odločitve, da bo plesala balet, saj ideja, s katero ugovarjamo znanstvenemu determinizmu in poskušamo podati zagovor svobodne volje, ni ta, da so naše odločitve popolnoma nepovezane z vzroki, ki ne izhajajo nujno iz naših odločitev. Naša ideja je namreč ta, da brez neke poteze, ki je natanko (svobodna) odločitev, neko sosledje dogodkov preprosto ne bi moglo steči. Res je sicer, da vsaki odločitvi sledijo tudi dogodki, ki jih človek na noben način ni mogel predvideti (saj vsaka odločitev ustvari pogoje za neko novo sosledje dogodkov), vendar pa to še ne pomeni, da je potek dogodkov v svetu povsem nepovezan s človekovim delovanjem. Svet tvorijo tako odločitve posameznikov, kot tudi dogodki, za katere se nihče ni odločil in za katere pravimo, da se dogajajo sami od sebe. Učinek takšnega prepletanja je kompleksnost, ki presega območje delovanja posameznika oziroma obseg, v katerem deluje volja posameznika. Daisy bi se torej lahko izognila trku s taksijem, vendar to potem ne bi bil več isti svet, kot je bil tisti, v katerem je doživela nesrečo. Ko so dogodki stekli v natanko določenem zaporedju (kar pa ne pomeni isto, kot reči, da so stekli sami od sebe – saj so na posamezne dogodke nedvomno vplivale in jih do neke mere tudi povzročile odločitve posameznikov), se je moralo zgoditi natanko tisto, kar se je: s tega vidika je bil trk Daisy s taksijem nujen (čeprav ni bil neizogiben – ob drugačnem sosledju dogodkov, h kateremu bi lahko prispevala tudi Daisy, bi se Daisy trku lahko izognila).

Leibniz je zaradi tega govoril o so-možnih svetovih: svet, v katerem se nanizajo vsi tisti dogodki na isti način kot so se, preden je Daisy doživela nesrečo (ženska v Parizu pozabi v stanovanju svoj plašč, taksist zaključi z vožnjo predčasno in si privošči skodelico kave, moški spi pet minut predolgo in se mu mudi v službo …), in svet, v katerem bi se Daisy uspelo izogniti trku s taksijem, nista so-možna – zato je v tem pogledu Daisy nujno doživela nesrečo. Če bi se samo eden od dogodkov zgodil drugače (kar bi bilo možno), bi bil to sedaj drugačen svet, ta pa bi bil lahko so-možen s tistim, v katerem se Daisy in po ulici vozeči taksi zgrešita. Po Leibnizu obstaja torej neka logika svetov, ki določa nujnosti in možnosti, vendar pa je vsak svet najprej virtualen, kar pomeni, da je niz dogodkov, ki bo sledil, odprt oziroma nedoločen. Svet se aktualizira oziroma postaja aktualen, kar pomeni, da se v nekem času neke možnosti realizirajo, druge pa ne. Vendar, nadaljuje Leibniz, aktualizacija sveta virtualnosti ne odpravi, temveč jo potrjuje. Drugače povedano, vsak aktualni svet ima v sebi možnosti, ki se (še) niso realizirale. Kar pomeni, da je svet po naravi nesklenjen (saj v vsaki aktualni situaciji vztraja virtualno kot polje čistih potenc ali nerealiziranih možnosti).

Vendar pa se prehod od virtualnega k aktualnemu lahko zgodi na en sam način, ki ga z Leibnizem lahko natančno poimenujemo: to je kreativno delovanje. Natanko s kreativnim delovanjem, z ustvarjalno gesto, se odprejo nove možnosti v neki situaciji.[1] Sem se umešča možnost človekove svobode: svet bi bil brez možnosti človekovega svobodnega delovanja vselej skrčen na to, kar pač (že) je – svet bi bil nasičen, saj bi se vselej realizirale natanko določene možnosti. Z drugimi besedami, človek bi vselej naredil tisto, kar je bilo že nekako predvideno, da bo naredil: možnosti bi bile vselej že dane, vse, kar bi ostalo, je to, da jih nekdo realizira.[2] Človekovo zmožnost za svobodno delovanje potrjuje ravno dejanje, ki ga ni mogoče napovedati iz ničesar predhodnega. Zaradi tega moramo razločevati med možnim, nujnim in kontingentnim: kontingenca ni preprosto naključje, nekaj, kar bi se lahko zgodilo, ali pa tudi ne. Kontingentni dogodek je tisti, ki je dobesedno nenapovedljiv, saj gre za novost, iznajdbo ali izum. Umetniško delo, kot je na primer slika Fride Kahlo Mojzes ali jedro stvarjenja (1945). Ali novo gibanje v umetnosti: dadaizem, free jazz … Nova oblika političnega organiziranja: Pariška komuna, atenska agora … Kreativno delovanje je dogodek, ki je hkrati najvišja potrditev človekove zmožnosti za svobodo. Toda nobena novost ni nekaj slučajnega (v smislu poljubnega), in kar je še pomembneje, vsaka invencija odpre nek nov svet oziroma ustvarja neke nove možnosti: ko sta Ornette Coleman in Albert Ayler začela igrati novo glasbo, je mnogim drugim glasbenikom postalo jasno, da je glasbo mogoče igrati na nov način, mnogim poslušalcem pa, da jo je mogoče poslušati drugače, da je možna neka nova glasbena izkušnja … Sem se umešča Leibnizev premislek o najboljšem vseh možnih svetov: najboljši vseh možnih svetov ni tisti, ki je pač postal aktualen – takšna ideja bi bila zares trivialna in vredna kritike in celo satire, kakršno ji je namenil Voltaire v svojem Kandidu. Svet, ki je najboljši vseh možnih, je svet, v katerem je nastopilo kreativno delovanje in v katerem je pustilo sledi: odprt prostor, v katerem so ljudje zvesti kreativnemu dogodku, kar pomeni, da so pripravljeni prisluhniti temu, kar je nastopilo kot novost, in se prepustiti njegovim učinkom. Najboljši vseh možnih svetov je svet, v katerem ljudje vztrajajo v odprtosti, zaradi česar ne hitijo zapirati možnosti s tem, da to, kar je novo in izjemno poskusijo skrčiti na že znano in že (pred)videno.[3]

Skrivno življenje kaosa ali o novi znanosti

Ko smo zgoraj govorili o znanstvenem determinizmu, smo imeli pri tem v mislih znanost, kakršna se je uveljavila ob prehodu v obdobje človeške zgodovine, ki ga navadno imenujemo moderno obdobje. Govorimo o času okoli leta 1650, ko sovpadeta dva dogodka: rojstvo Isaaca Newtona (1643) in smrt Renéja Descartesa (1650). Takrat se rojeva tudi novi način razmišljanja oziroma raziskovanja sveta, ki so ga kasneje poimenovali novoveška znanost. Zanj je značilno neko pojmovanje sveta, o katerem bomo spregovorili v nadaljevanju.

Najprej pa kratek komentar k ideji znanstvenega determinizma, o katerem je tekla beseda v zgornjih vrsticah. Izraz je v resnici nekoliko zavajajoč, saj napeljuje k mišljenju, da je znanost nekaj homogenega in statičnega. Kot da obstaja neki nazor ali nauk, ki v sebi združuje vse tiste vrste raziskovanja, ki jih uvrščamo med znanstvene discipline. Če so nekoč ljudje še lahko razmišljali o tem, da je znanost nekaj, kar napreduje od preprostejših k vedno bolj kompleksnim spoznanjem, in to na neki linearen način: tj. gladko, s postopnim odstranjevanjem zmot in predsodkov, brez prelomov in notranjih napetosti, pa že nekaj časa vemo, da to ni res (Thomas Kuhn je zaradi tega govoril o revolucijah v znanosti, Gaston Bachelard pa o epistemoloških rezih: obe ideji združuje spoznanje, da zgodovino znanosti sestavljajo znanstvene paradigme ali teorije, ki so med seboj pogosto nezdružljive – da je napredek v znanosti zavezan miselnim preobratom, rezom in prekinitvam s paradigmami, ki so se v določenem obdobju zgodovine uspele uveljaviti, njihovi zastopniki pa so postali znanstvene avtoritete). Tudi v sodobnosti smo priče takšnim preobratom in prehodom k novim znanstvenim paradigmam. O enem takšnih prehodov spregovori tudi dokumentarni film, ki ga predlagamo v ogled, da bi lahko še enkrat premislili razmerje med determiniranostjo in naključjem.

V sedemdesetih letih prejšnjega stoletja je v znanosti, v kateri je bila splošno sprejeta teorija o vesolju tista, ki je temeljila na Newtonovih spoznanjih, prišlo do preobrata, ki je dodobra spremenil znanstvene teorije o naravi sveta. Če je po Newtonu dolgo časa veljalo, da je vesolje nekakšen gigantski stroj, ki temelji na preprostih zakonitostih in ki je v osnovi predvidljiv, so različni raziskovalci proti koncu 20. stoletja takšno pojmovanje radikalno postavili pod vprašaj. Ena ključnih idej o vesolju, kot ga opisuje newtonovska teorija, je bila tale: ko bomo uspeli natančno določiti temeljne zakone, po katerih se ravna vesolje (eden takšnih zakonov je na primer Newtonov zakon gravitacije) in ko bodo naša merjenja postala dovolj precizna, bomo lahko na podlagi opazovanj in merjenj sedanjega stanja stvari v svetu napovedovali, kaj se bo zgodilo v prihodnosti. Model vesolja, ki je bil osnovan na newtonovski fiziki, je torej razumevanje sveta kot v temelju predvidljivega. Znanstveni preobrat, ki se je zgodil z vpeljavo pojma kaosa v šestdesetih in sedemdesetih letih 20. stoletja (z misleci kot sta Edward Norton Lorenz in Benoit Mandelbrot), pa je privedel do spoznanja, da je potreben drugačen pristop k razumevanju narave oziroma sveta, da bi lahko pojasnili pojave, ki sta jih nekaj desetletij pred tem opisovala Alan Turing in Boris Pavlovič Belusov. Turing je namreč na začetku petdesetih let prejšnjega stoletja objavil odmeven članek, ki je bil posvečen dokazovanju, kako je mogoče z matematičnimi formulami opisati raznovrstnost bioloških procesov. Turing je s svojimi raziskavami pokazal, da je raznovrstnost, raznolikost, različnost, ki jo lahko opazujemo v naravi, učinek delovanja procesov, ki jih lahko opišemo z matematiko. Njegovo razmišljanje je bilo tako odmevno tudi zaradi tega, ker je nasprotovalo nekemu splošno uveljavljenemu mnenju, po katerem naj bi bila pestrost naravnih procesov in kompleksnost dogajanja v naravi tisto, kar uhaja opisovanju sveta z enačbami. Prepričanje, ki se je uveljavilo, naj bi dokazovalo, da bi moral biti svet, kolikor bi ga bilo mogoče pojasnjevati z matematičnimi enačbami, mnogo bolj enostaven, nezapleten in predvidljiv. Turing pa je dokazal ravno nasprotno. Ko so znanstveniki Turingova spoznanja nekaj let kasneje primerjali z delom ruskega kemika Belusova, je bilo mogoče iz Turingovega dela izpeljati sklepe, ki so odprli pot k novi znanstveni paradigmi. Procesi, ki potekajo v naravi, so zavezani nekemu principu delovanja, ki je v znanstvenih krogih dolgo časa ostal spregledan, pa vendar je z njim mogoče pojasniti tako vsakdanje pojave kot so morfogeneza, tvorjenje sipin v puščavi in usklajeno delovanje celic utripajočega srca. Ta princip je postal znan kot načelo samoorganiziranosti. Samoorganiziranost je zmožnost sistemov, da tvorijo vzorce in strukture, ne da bi moralo nekaj posegati vanje od zunaj (brez vnaprejšnjega načrta). Pojav, ki ga lahko opazujemo pri oblikovanju organov mnogoceličnega bitja: sprva skupek celic, ki so med sabo povsem identične, se postopoma začne (povsem samoniklo) oblikovati v posamezne organe.

Znanstveniki so se dolgo časa upirali sprejetju ideje o samoorganiziranosti: ideje, da v naravi obstajajo procesi, ki se proizvajajo sami, brez zunanje intervencije. Ideja se je zdela absurdna in brez prave podlage, dokler ni bil ustvarjen nov pojem, ki je natančno izrazil prelomnico s tradicionalnim pojmovanjem narave in njenega delovanja. Gre za pojem kaosa, ki ima v znanosti zelo natančen pomen: ne pomeni preprosto nasprotja redu, marveč nekaj popolnoma drugega. Teorija kaosa pravi, da je sistem, ki ga lahko v celoti opišemo z matematičnimi enačbami, vse prej kot predvidljiv. Naravo je mogoče opisati s pravili, ki so popolnoma določena, v njih ni ničesar poljubnega, pa vendar iz teh pravil izhaja nekaj docela nepredvidljivega. Pojem kaosa v znanosti je tako dodobra preobrazil teorije o naravi in njenih procesih: delovanje naravnih procesov je mogoče opisovati z matematičnimi enačbami, kar pomeni, da je narava determinirana skoz in skoz, vendar pa iz tega sledi presenetljiv zaključek. Nasprotno kot so verjeli newtonovski fiziki, iz spoznanja o determiniranosti narave oziroma vesolja nikakor ne sledi napovedljivost dogodkov v njem. Narava je v osnovi kaotična, kar pomeni, da radikalno ni mogoče napovedovati, kakšen izid bodo povzročili dogodki v sedanjosti (četudi poznamo zakonitosti, ki te dogodke proizvajajo).

Pojem svobodne volje je tradicionalno označeval človekovo zmožnost delovanja, ki ni podrejeno nobenemu načelu, ki bi od zunaj posegalo v področje človekovih odločitev. Immanuel Kant je na tem pojmu utemeljil svojo etiko: pojem čiste (oziroma dobre) volje, ki ni podrejena ničemur drugemu kot umu. Svobodna volja je v Kantovi teoriji predpostavka človekovega delovanja in ne nekaj, kar bi morali šele dokazati. Človekovo umno delovanje je po Kantu tisto delovanje, ki se podreja zakonu, ki ga postavlja um sam. Človek deluje svobodno, ko je um postal zakonodajalec oziroma ko človek sledi zakonu, ki ga je postavil kot umno bitje. Svoboda je torej toliko kot avtonomija: svobodni smo, ko smo v svojem delovanju podrejeni edino zakonu, ki je (univerzalni) zakon uma.[4] Avtonomni pa smo tedaj, ko načelo našega delovanja izhaja iz uma – v tem pomenu (odrasel) človek ne potrebuje nobene zunanje avtoritete, ki bi mu nalagala, kaj mora storiti, da bo deloval moralno. Moralni zakon je v svojem bistvu umu notranji zakon, človek ga lahko prepozna, ker je umno bitje. Ni treba, da mu grozi kazen, da bi lahko spoznal, da sta laž ali kraja nemoralna. To sicer ne pomeni, da bo vsak človek nujno sledil moralnemu zakonu – Kant pri tem nikakor ni bil naiven. Njegov poudarek je drugje: človek kot umno bitje je zmožen slediti zakonu, ki je v človeku kot racionalnem bitju. Um sam pa je zmožen postati zakonodajalec, kar pomeni, da ima neko moč določiti človekovo voljo, da sledi njegovim načelom. Motiv za moralno delovanje mora v celoti izhajati iz uma samega (če izhaja na primer iz človekovega pričakovanja hvale ali obetov materialnih koristi, potem je storjeno iz koristoljubja, ki je motiv sebičnosti, kar pa ne more biti temelj moralne zasluge). Ko um določi voljo za delovanje, je človekovo dejanje popolnoma determinirano, vendar človek pri tem ohrani zmožnost za svobodno odločanje: šele ko se človek svobodno odloči za delovanje iz dolžnosti (in ne iz koristoljubja) ima njegovo dejanje moralno vrednost. Ni res, da smo svobodni takrat, ko delamo, kar hočemo – svobodni smo, kadar hočemo narediti tisto, za kar nam naš um pravi, da je prav narediti, kadar torej načelo (ki povzroči naše delovanje) izhaja iz nas samih. Kantovo pojmovanje morale, ki temelji na pojmu avtonomije, natanko sovpada z idejo samoorganiziranosti, ki smo ji sledili zgoraj.[5]

Znamenita prispodoba, ki ponazarja nauk teorije kaosa, je zamah metuljevih kril na Kitajskem, ki lahko povzroči orkan v južni Ameriki. Eno od spoznanj, na katero se navezuje prispodoba, je spoznanje o kompleksnosti procesov ali dogodkov, ki potekajo v svetu. Iz načela nepredvidljivosti oziroma nenapovedljivosti prihodnjih dogodkov iz nekih začetnih pogojev, pa sledi ideja, da na videz še tako droben in povsem naključen dogodek, kot je zamah metuljevih kril, lahko sproži nepričakovane posledice. Dogodki v svetu ne potekajo na linearen način (tako da bi isti vzroki vselej povzročali enake učinke), saj jih oblikujejo tvorijo prepletanja, ki čas razklenejo v serijo možnih potekov: zadostuje neznatna sprememba v teku dogodkov in končni rezultat bo nekaj čisto drugega, kot bi bil, če se ta sprememba ne bi zgodila. Zaradi tega v povezavi s teorijo kaosa govorimo o nelinearnih sistemih, o multiplih in vzporednih prostorih, o času, ki je razcepljen (kot denimo v Borgesovi pripovedi o vrtu razcepljenih stez). O tem pripoveduje tudi film Teci, Lola, teci, ki se mu bomo posvetili v nadaljevanju.

Teci, Lola, teci ali o paradoksu časa

Ena ključnih dimenzij filma, ki je tudi nemara najbolj nenavadna, je ta, da gre za zgodbo, ki jo spremljamo v treh različicah. Lahko bi rekli, da gre za isto zgodbo, čeprav je potem mogoče zastaviti vprašanje, katera od teh je avtentična oziroma »prava«.[6]  Vtis je, da so vse zgodbe nekako prave, čeprav iz načina, kako se vsaka od teh zaključi, lahko sklepamo, da je edina prava tretja, medtem ko sta prvi dve zgolj možna poteka, scenarija, kot si ju je zamislila Lola, preden je telefonska slušalka pristala na vilicah in je Lola stekla iz svoje sobe. Prva in druga zgodba se namreč končata tako, da se »film nenadoma ustavi«, dobesedno in v prispodobi (kot pravimo, da se ustavi zgodba nekega življenja). Ustavi se ob nekem spoznanju, da takšna zgodba nekako ne more biti prava oziroma ne more biti takšna, da bi si jo nekdo želel izbrati. Lahko bi rekli, da prvo in drugo sestavlja niz napačnih odločitev in slabih srečanj.[7] Ko v eni od zgodb Lola zapusti stanovanje in steče na ulico, slišimo ob tem tehno glasbo, katere besedilo gre takole: »Nikoli ne popusti, pojdi naprej (nadaljuj, vztrajaj) in naredi pravo stvar!« Kot da se mora Lolina zgodba ponoviti vse do trenutka, ko se končno začne spraševati o tem, kaj je tisto, kar mora storiti: kot da je to tisto, kar povzroči neki premik – do tedaj je Lola delovala impulzivno (v 1. in 2. različici) in si ni vzela časa za premislek. Filmska zgodba torej sporoča: prava stvar, ki jo Lola naredi, je natanko v tem, da si končno zastavi pravo vprašanje. Vprašanje o tem, kaj moramo storiti, je etične narave: napeljuje nas k misli, da v življenju ni dovolj, če iščemo zgolj koristi zase; nekatere stvari je treba narediti, ker je prav, da jih naredimo. V tem se lahko ponovno obrnemo h Kantu in njegovemu kategoričnemu imperativu. Edino dejanje, ki smo ga naredili iz dolžnosti, je moralno; vse pa se začne z vprašanjem, ki si ga zastavi Lola: kaj moram narediti (da bom naredil/a pravo stvar)?

Glede alternativnih različic iste zgodbe: film ponazori paradoks, ki ga poznamo iz antičnega sveta in gre takole: vzemimo, da se bo jutri zgodil dogodek X. Recimo, da smo dogodek poskusili napovedati dan pred tem. Izjava »Dogodek X se bo zgodil« je torej postala resnična (v trenutku, ko se je X dejansko zgodil). Če pa je bila izjava X resnična v trenutku, ko se je zgodil dogodek, je morala biti resnična tudi v času, ko je bila prvič izrečena (kot napoved prihodnjega dogodka). Če je bila resnična včeraj, potem bi bila resnična tudi pred enim tednom, enim mesecem in pred stotimi leti. Toda če iz tega sklepamo, da je bila izjava »Dogodek X se bo zgodil« vselej resnična, iz tega sledi, da je bila izjava »Dogodek X se ne bo zgodil« vselej neresnična. Torej za dogodek X velja, da ni mogoče, da se ne bi zgodil in je zaradi tega nujen (če namreč ne bi bil nujen, potem bi morala obstajati možnost, da se ne zgodi). Torej se alternativa (dogodek se bo bodisi zgodil bodisi se ne bo zgodil) izkaže za iluzorno: dejstvo, da se je dogodek zgodil, za nazaj potrdi resničnost izjave, ki ga je napovedovala in s tem izključuje možnost, da se dogodek ne bi zgodil.

Rešitev paradoksa je nakazal Aristotel v svojem delu O interpretaciji. Ko govorimo o dogodkih, za katere je enako verjetno, da se bodo bodisi zgodili bodisi se ne bodo zgodili, razmišlja Aristotel, govorimo o njih drugače, kot tedaj, ko se naše govorjenje nanaša na nujne dogodke. Ko govorimo o nujnih stvareh, če rečemo denimo: kos krede v moji roki je bele barve, potem moramo nujno reči tudi to, da ta kos krede biva. Če rečemo, da je neka stvar bela (npr. kreda), potem lahko z gotovostjo rečemo, da je  bila bela tudi včeraj in da bo nujno bela tudi jutri (če se ne bo zgodilo kaj nepredvidenega). Resničnostna vrednost naše izjave se v tem primeru naslanja na dejstvo, ki je neposredno preverljivo. Drugače pa je z dogodki, katerih prihodnji izid je negotov. Če rečemo, da se bo jutri zgodila pomorska bitka (primer je Aristotelov), vendar je prav verjetno, da se bitka ne bo zgodila, potem stavek, ki smo ga izrekli, nima nobene resničnostne vrednosti. Stavek je bodisi resničen bodisi neresničen (resničen v primeru, da se bo bitka dejansko zgodila, neresničen v primeru, da se ne bo). Sprva je torej videti, da stavek v sedanjosti nekaj zatrjuje (o nastopu ali odsotnosti prihodnjega dogodka), toda vse, kar dejansko lahko rečemo v sedanjosti, je (zgolj) tole: nujno je, da se bo dogodek zgodil ali pa se ne bo zgodil. Če je za neki dogodek ravno tako verjetno, da se bo zgodil, kot da se ne bo zgodil, potem ima edino stavek »Dogodek se bo ali zgodil ali pa se ne bo zgodil« resničnostno vrednost, saj izjavlja nekaj, kar ne potrebuje šele prihodnje potrditve, temveč je resničen že v sedanjosti. Skratka, v situaciji, kjer je prihodnji izid negotov, je vsak stavek, ki napoveduje prihodnji izid, čisto poljuben (ni niti resničen niti neresničen). Toda – in tukaj se paradoks razreši – eden od stavkov (bodisi tisti, ki zatrjuje, da se bo dogodila bitka, bodisi tisti, ki to zanika) bo moral biti resničen (s čimer bo za nazaj postalo jasno, da je bil drugi stavek lažen). Ni mogoče, da bi bila resnična oba ali pa nobeden (tako kot v Lolinem položaju: ni mogoče, da se zgodba ne bi razpletla bodisi srečno bodisi nesrečno; toda prihodnji izid je povsem negotov, nahajamo se v stanju popolne neodločljivosti). Če vzamemo v ozir, da obstajata zgolj alternativi nujno – nemogoče, potem je paradoks nerazrešljiv (v tem primeru bi nekdo utegnil sklepati, da je tisto, kar je mogoče, tudi že nujno). Potreben je še tretji pojem, ki ga Aristotel imenuje kontingenca. Ta pomeni, da smo v odnosu do prihodnjih dogodkov, za katere je enako verjetno, da se bodo zgodili oziroma da se ne bodo, v položaju neodločljivosti: dogodek ni niti nujen niti nemožen. Res je, da se bo po nujnosti bodisi zgodil bodisi ne, vendar je to edina nujnost, za katero lahko vemo v sedanjosti. Kontingentnost dogodkov pomeni, da je prihodnost radikalno nedoločena: glede nekaterih dogodkov preprosto ne moremo vedeti, ali se bodo zgodili ali ne. Gotovi smo lahko samo tega, da se nekaj bodisi bo zgodilo bodisi se ne bo zgodilo. Vendar Aristotel iz tega ne sklepa, da se bo nekaj zgodilo ali pa ne kar samo od sebe (v tem primeru bi se človek upravičeno lahko mirno prepustil nedejavnosti in čakal na izid): ravno zaradi tega, ker je prihodnji izid negotov, obstaja prostor za človekovo angažiranje in njegovo svobodno delovanje. Ravno v sprejetju ideje, da je prihodnost kontingentna (torej nedoločena), je tisti vzgib, ki nas iz stanja nedejavnosti in pasivnosti prestavi v položaj, ko si začnemo z vsemi močmi prizadevati za to, da bi dosegli izid, za katerega nam gre (ko ne iščemo nobenega zunanjega opravičila za svojo nedejavnost, nekako v smislu: »Če mi je to namenjeno, se bo pač zgodilo …«). Šele ko si Lola začne z vsemi močmi prizadevati, da bi našla rešitev – ko začne razmišljati: to je prvič v filmu, da slišimo njen notranji monolog, ko se sprašuje, kaj mora storiti – se njen mučni položaj tudi dejansko razreši.

O pojmu kontingence Tykwer v svojem filmu razmišlja tudi v prizorih, ki se sprva zdijo nekoliko nenavadni, celo izstopajoči iz konteksta. Ko Lola teče po ulici in priteče okoli vogala, vsakič sreča starejšo žensko z otroškim vozičkom. Po njunem kratkem srečanju sledi serija podob, ki ponazarja potek prihodnjih dogodkov v življenju te ženske (nekaj podobnega se zgodi v prizoru z moškim na kolesu in žensko na hodniku v banki, kjer dela Lolin oče). Kakšen pomen imajo ti prizori v kontekstu celotnega filma? Najprej bi lahko sklepali, da gre za časovne preskoke – kot da se Lolina zgodba dogaja v preteklosti, pripovedni čas je torej neka prihodnost glede na dogajanje, ki ga spremljamo, in v času, ki je pretekel od Loline pripovedi do pripovednega časa, so se zvrstili tudi dogodki, ki jih spremljamo skozi serijo fotografij in ki govorijo o ženski z otroškim vozičkom. Vendar nam tedaj pomen teh prizorov ni dosti bolj jasen kot na začetku: če je film zlasti zgodba o filmski junakinji z imenom Lola, zakaj moramo torej vedeti, kako so se nadaljevale življenjske poti ljudi, ki imajo v zgodbi glavne junakinje neki zgolj postranski pomen. Če teh prizorov ne označimo že vnaprej za neko kurioziteto ali za način, kako nas je režiser sredi napetega filmskega dogajanja poskušal še malo pozabavati, potem moramo tudi te prizore brati znotraj filmskega konteksta. Predlagamo torej, da poskušamo premisliti, katero idejo bi lahko prepoznali v teh kratkih filmskih sekvencah.[8]

Zdi se, da Tykwer tukaj sledi Leibnizu oziroma, natančneje, temu, kar je Leibniz zapisal v svojem spisu iz leta 1686 z naslovom Metafizični diskurz, kjer se ukvarja z vprašanjem razmerja med subjektom in predikati (ali med individuumom in tistimi njegovimi značilnostmi, ki ga bistveno določajo in ga razločujejo od vseh drugih individuumov). Leibniz razmišlja takole. Vsakemu subjektu pripadajo neki predikati aktualno, kar pomeni, da tedaj z bistvom posameznika mislimo njegove »kvalitete«, tisto, kar na njem prepoznavamo kot njegovo »takšnost« (ko se na primer vprašamo, kakšen je nek človek, in nato sledi opis bodisi značajskih potez bodisi načinov vedenja ali dejanj, ki zaznamujejo njegovo zgodovino). Toda k bistvu posameznika, nadaljuje Leibniz, sodijo tudi virtualni predikati: tako je k bistvu Aleksandra Velikega vselej že spadalo to, da bo premagal perzijskega kralja Darija, da bo zbolel in umrl za malarijo … Medtem ko ima človek v nekem določenem trenutku lahko vednost zgolj o tem, kar tvori posameznikovo aktualno bistvo (saj vselej biva v nekem času), pa ima bog vpogled v pojem posameznika v celoti (pogled obličja drugega, ki daje brati zgodovino nekega časa …). (Hegel pa bi ob tem pripomnil, da so oči zrcalo duše.) Ta nadčasovni božji pogled je tisti, ki ga v trenutku, ko se pred nami zvrsti serija dogodkov (potem ko se je kamera ustavila na obrazu ženske z vozičkom, moškega na kolesu, ženske na hodniku), uprizori Tykwerjev film.

Drugi pomen pojma virtualnega pa Leibniz razvije zlasti v svojem znamenitem delu Principi filozofije ali monadologija iz leta 1714. Leibniz v tem besedilu poskuša premisliti vprašanje o naravi sveta oziroma realnosti, katerega del je človek. Če je nesporno res, da je človek del sveta, pa je razmerje med človekom in svetom nekaj, kar moramo šele raziskati. Leibniz nadaljuje takole: svet ni preprost seštevek posameznikov, ampak je najprej in bistveno način, kako je svet izražen. Svet obstaja od tistega trenutka, ko ga nekdo izraža, kar pomeni, da o njem govori. Človek torej ni zgolj preprosto nekdo, ki ima o svetu neka mnenja, ki jih lahko izrazi ali pa jih obdrži zase. Človekova eksistenca je namreč tudi način, kako se svet izraža o sebi. Drugače rečeno, človek s svojo eksistenco ustvarja oziroma uteleša neko perspektivo, nek vidik sveta, skozi katerega se svet zaveda sebe. Ne obstaja torej najprej svet kot celota oziroma neokrnjen univerzum, ki se nato odslikava v posameznikovem umu. Svet je pravzaprav učinek izražanja, govorjenja o svetu. To je Leibnizev koncept monade: monada je svet, izražen na neki edinstven, singularen način, ki je posamezno človeško bitje. (V tem pomenu je mogoče reči, da s smrtjo posameznika umre tudi svet. In obrnjeno: z rojstvom človeškega bitja se svet [ponovno] rodi.) Leibniz pri tem doda še en detajl: svet, ki se izraža (uteleša) v posamezni substanci (monadi), je v njej izražen v celoti, v vsakem posameznem bitju je že prisotno vse (čeprav na virtualen način), kar sploh lahko je. »Razen tega je vsaka substanca kot neki celotni svet in kot nekakšno zrcalo boga ali pa vsega vesoljstva, ki ga izraža vsaktera na svojski način, približno tako, kot je drugačna podoba kakega mesta, glede na položaj tistega, ki ga ogleduje. Na ta način je vesoljstvo nekako tolikokrat pomnoženo, kolikor je substanc […].«[9] (Vtis je, da Leibniz s svojim razmišljanjem anticipira teorije sodobne fizike in nevroznanosti: fizike, ki govori o multiplih vesoljih in vzporednih univerzumih, nevroznanosti, ki govori o delovanju človeških možganov in ki dokazuje, da je svet (oziroma realnost) v veliki meri konstrukcija, ki jo naši možgani ustvarjajo, medtem ko sprejemajo nepreštevne dražljaje iz okolja.) Vendar pa bi svet brez subjekta (ki misli/izraža svet) ostal virtualen. Svet postane aktualen z zgodovino ali eksistenco bitja, ki opazuje sebe in svet s stališča trajanja. Brez opazovalca, ki je sam časovno bitje, bi obstajala zgolj serija možnih zgodovin, vzporednih pripovedi, ki bi bile vse vselej že resnične (z vidika kvantne fizike vesolje nima ene same zgodovine, ampak ima mnoštvo zgodovin, izmed katerih ni nobena »bolj prava« ali resničnejša od drugih).[10]

Prav o tem pa razmišlja tudi film Teci, Lola, teci: šele subjekt ali misleče bitje je tisti, ki iz množice možnih svetov ustvarja svet kot aktualen. Svet je v tem pomenu učinek subjektovega delovanja oziroma sledi, zapisa, singularnega izraza. Lola na koncu naredi prehod: končno se znajde v svetu, v katerem je mogoče (pre)živeti. Na koncu pa je odprtost: Lola in Manni odideta – nekemu novemu času naproti.

VIRI:

Aristotel. [internet]. 2011. [navedeno 4. 7. 2011]. On interpretation. Dostopno na naslovu: http://classics.mit.edu/Aristotle/interpretation.html

Deleuze, G. 1988. Le pli. Leibniz et le baroque. Pariz: Éd. de Minuit.

Fincher, D. [DVD]. 2009. The Curious Case of Benjamin Button. Ljubljana: Con film.

Kant, I. 1993. Kritika praktičnega uma. Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo.

Leibniz, G. W. 1979. Izbrani filozofski spisi. Ljubljana: Slovenska matica.

Stacey, N. [internet]. 2010. [navedeno 4. 7. 2011]. The Secret Life of Chaos. Dostopno na naslovu: http://www.youtube.com/watch?v=cPjv5gIUeU8.

Tykwer, T. [DVD]. 2005. Lola rennt. Ljubljana: A. G. Market.

Žižek, S. 2001. »Strah pred pravimi solzami«: Krzystof Kieslowski in šiv. Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo.