V 19. stoletju  je v tesni povezanosti s seksualnostjo obstajal sistem verjetij, znotraj katerega je začela nastajati psihoanaliza. Ta sistem se je oblikoval in utrjeval skozi stoletja, toda pomembni premiki – pomembni z vidika nastanka psihoanalize – so se začeli dogajati v 17. stoletju:

»Okoli in v zvezi s seksom je pravi izbruh govorjenja […] Govorjenja o seksu – posebni govori, različni tako po obliki kot po predmetu – se niso nehala množiti: pravo diskurzivno vrenje, ki se je povečalo z 18. stoletjem. […] Ta načrt, spraviti seks v govor, se je oblikoval že davno, v asketski in meniški tradiciji [gre za egipčanske menihe 2. in 4. stoletja po Kristusu]. 17. stoletje je iz njega naredilo pravilo za vse. […] Krščanska pastorala je kot temeljno dolžnost vpisala nalogo, da je treba vse, kar se nanaša na seks, spustiti skozi neskončen mlin besede.« (Foucault: 2000, str. 22) Skratka – od 17. stoletja dalje v spovednicah velja zapoved, ki je bila ideal za vsakega dobrega kristjana: »ne le da se človek izpove dejanj, ki so v nasprotju z zakonom, temveč naj skuša svojo željo, vsako svojo željo, spraviti v govor.« S to zapovedjo, s katero je cerkev poskušala obdržati oblast nad ljudmi, se je seksualnost začela ločevati od telesnosti in se naseljevati v (netelesni) govorici, v simbolnem prostoru, v katerem je postala še bolj neobvladljiva, izmuzljiva in neulovljiva, kot je bila prej, ko je bila zgolj telesna oziroma empirična: če je bila prej zasidrana v telesu in omejena nanj, je poslej razpršena v govorici, kjer ima neomejen prostor, nešteto besed in nešteto besednih iger, rab jezika in izraznih možnosti, skozi katere se lahko izrazi na neskončno mnoge načine, na katere se v svoji omejenosti na telo ni mogla izraziti. (Gl. prav tam, str. 22-25.)

Cerkev je tako tekom treh stoletij nehote pripravila teren za nastanek psihoanalize: ljudje v 19. stoletju o seksualnosti preprosto niso mogli več molčati ali jo izražati zgolj s telesom, ker je bilo dobremu kristjanu zapovedano, da o njej govori, govori, govori …; ker je seksualnost postala del govorice, so o njej morali govoriti. A če je cerkev pričakovala, da bo seksualnost ljudi nadzorovala v spovednicah – z zbujanjem občutkov krivde in ustrahovanjem – se je močno uštela, kajti govorica je družbeni fenomen, kar pomeni, da je hkrati od vseh ljudi in od nikogar, in da se je slej ko prej moralo zgoditi, da so ljudje o seksualnosti začeli govoriti drug z drugim, ne le svojimi duhovnimi pastirji. Brez tega dogodka psihoanaliza ne bi mogla nastati, kajti če seksualnost v času, ko je Freud odprl svojo ordinacijo, ne bi bila del govorice, in če moč govorice ne bi daleč presegala moči cerkve, Freud ne bi dobil priložnosti, da seksualizirano govorico in deseksualizirano telo vzame za predmet svojega raziskovanja. Ljudje so se morali skozi 250 let navaditi govoriti o seksualnosti v spovednicah, da so lahko o njej spregovorili tudi Freudu. Ker je seksualnost v drugi polovici 19. stoletja bolj prežemala govorico in manj telo, je bil Freud bolj prisiljen poslušati besede in manj opazovati telo, kar je bilo za znanstvenika takratnega časa – in verjetno ne bi pretiravali, če bi rekli, da tudi za današnjega – nekaj nezaslišanega.

Psihoanaliza v 19. stoletju ni nastala po naključju, ampak po svojevrstni nujnosti, zaradi katere ni mogla nastati denimo v urbani eksploziji 12. stoletja ali v antični Grčiji, za katero je mogoče pokazati, da je bila kultura sramu (za razliko od krščanskih kultur, ki so kulture krivde)[1] – zadoščal je en sam dovolj odprt mož – in veliko dovolj odprtih žensk – ob katerem »spravljanje seksa v govor« ni bilo spovedovanje-in-nalaganje-občutkov-krivde, ampak pripovedovanje-poslušanje-in-zdravljenje-z-besedo (talking cure).

 O »NASTANKU« NEVROZE PRED FREUDOM[2]

V 17. stoletju se je zgodil še en pomemben premik, ki je omogočil nastanek psihoanalize: znanstvena revolucija,[3] katere dedič je bil tudi Freud kot znanstvenik in zdravnik. Ta revolucija je prinesla novo metodo, nov pristop k raziskovanju narave sveta, katerega del je tudi človeško telo: to je metoda opazovanja in eksperimentiranja – metoda, ki omogoča logično izpeljevanje sklepov in formuliranje zakonitosti narave na podlagi induktivnega sklepanja. S to metodo je mladi Freud opisal živčne sisteme na tisoče jegulj, ki jih je opazoval in seciral. Induktivno sklepanje poteka takole: če ima tisoč jegulj enak živčni sistem, velja z veliko verjetnostjo sklepati, da bo imela enak živčni sistem tudi tisoč-in-ena jegulja – oziroma, da imajo vse jegulje enak živčni sistem. Na takšen – induktiven – način znanstveniki prihajajo do formuliranja zakonitosti, in ko so te enkrat dovolj natančno formulirane, lahko postanejo pozorni tudi na fenomene, ki odstopajo od zakonitosti.

Eden od takšnih odstopajočih fenomenov je poznan pod imenom »bolezen«. Vsaj do srede 19. stoletja je bolezen pomenila, da za neko telesno strukturo, kot je npr. živčni sistem, ne veljajo zakonitosti, ki jim je sicer v veliki večini primerov podvržena – to pomeni, da ta spremenjena telesna struktura zahteva drugačen opis, na podlagi katerega bo zanjo mogoče formulirati drugačno in drugo zakonitost. Zdravniki, ki so bolezen enačili s spremenjeno telesno strukturo, so torej bolezensko stanje ločevali od nebolezenskega po njegovi abnormalni telesni strukturi. V 19. stoletju je bila ta metoda edini pristop k pacientu: zdravniki niso poznali praktično nobene terapevtsko učinkovite metode, s katerimi bi lahko pomagali svojim pacientom – z njo so lahko le opazovali, eksperimentirali in formulirali nove in nove zakonitosti za posamične telesne strukture. To je še posebej veljalo za nevrologe, ki so imeli skoraj izključno opravka zgolj z boleznimi, ki so takrat veljale za neozdravljive. Zdravniki tako svojim neznanim pacientom niso bili v pomoč – nič bolj, kot je biologov opis neznane bakterije v pomoč mikrobom – drastičen primer tega nehumanega pristopa k pacientom pa je bil Freudov učitelj, Charcot, ki v svoji kliniki ni delal drugega, kot opisoval človeško bedo in jo prevajal v medicinski jezik; zanj so bili pacienti zgolj objekti za klasificiranje in manipuliranje.

Navkljub Charcotovemu nehumanemu odnosu do hospitaliziranih (v njegovi kliniki so se znašli ljudje, ki večinoma niso imeli nikakršne nevrološke bolezni, ampak so bili hospitalizirani preprosto zato, ker so bili revni, nezaželeni ali preveč moteči za okolico), je bil ta nevrolog pomemben člen v verigi dogodkov, ki so pripeljali do invencije nevroze kot bolezni – govorim o »invenciji« kot »izumu«, kajti medtem ko so znanstveniki telesne bolezni »odkrivali« s pravkar opisano metodo, so nevrozo preprosto »izumili«, kar pomeni, da do nje niso prišli z znanstveno metodo opazovanja odstopanj oziroma sprememb neke telesne strukture, ampak s povsem neznanstvenim opazovanjem sprememb telesnih funkcij: v tem premiku, od opazovanja sprememb telesnih struktur k opazovanju sprememb telesnih funkcij, se je rodila psihiatrija. Spremenjeno telesno funkcioniranje je bilo drugo ime za neobičajno, nenormalno, moteče, neprilagodljivo, nerazumljivo, neracionalno vedênje. To je bil premik od organskih bolezni k mentalnim boleznim. Medtem ko je medicina dokazala, da je pareza organska bolezen – to je spremenjena struktura organa (možganov), je psihiatrija razglasila, da je histerija mentalna bolezen – to je spremenjena funkcija istega organa (možganov). Tako je »nastala« nevroza: ne kot znanstveno odkritje zakonitosti (neke naravne danosti), ampak kot izum neke motnje, kot razglasitev nekega mentalnega stanja (mentalnega funkcioniranja) za bolezensko stanje (mentalno disfunkcionalnost). Nevroze znanstveniki niso odkrili z induktivnim sklepanjem (sklepanje s posamičnega na splošno), ampak z deklariranjem, da nevroza obstaja, in s povsem iz trte izvitim sklepom, da so vsi nevrotični ljudje bolni  – odločitev, kdo je nevrotičen in kdo ni, so prepustili samovolji posamičnih »strokovnjakov«; po nujnosti pa so bili vsi nevrotiki zanje tudi bolniki (sklepanje s splošnega na posamično) – glede tega se je hitro vzpostavil družbeni konsenz (ne le med znanstveniki, ampak tudi med laiki), ki je iz trte izvito prepričanje nekaterih »strokovnjakov«, da biti nevrotičen pomeni biti bolan, okrepil-ojeklenil.

»Nevroza« dobesedno pomeni »obraba živca« (Praper 1992, str. 17): ta izraz, kot poudari tudi Praper, je zavajajoč, kajti če bi bila nevrotičnost dejansko obrabljenost živčnega sistema, bi jo morali znanstveniki 19. stoletja opisati kot spremenjeno, se pravi obrabljeno strukturo živčnega sistema – v tem primeru bi jo odkrili in – zato – upravičeno razglasili za bolezen; a v resnici pri živem telesu niso mogli opaziti nobene obrabljenosti živčnega sistema, in, posledično, niso mogli dokazati obstoja bolezni. »Pojem nevroza je uvedel zdravnik William Cullen. V delu Nevroza ali živčna obolenja (1776, po Milčinski 1978) je izraz nevroza uporabljal za funkcionalna živčna obolenja brez organske osnove.« (Prav tam, str. 16.)

Dodajmo še tole: ko se je Charcotovo poznavanje nevroloških odstopanj (nevropatologije) povečalo, in ko je narasel tudi njegov mednarodni aristokratski sloves (ki je bil zares velik in vpliven), se je njegovo zanimanje premaknilo od nevroloških nepravilnosti k nepravilnostim, ki so simulirale oziroma posnemale takšne (nevrološke) nepravilnosti. Psihiatri so se spraševali: ali je pacient resnično histeričen – se pravi, ali ima njegov živčni sistem dejansko drugačno strukturo od normalnega živčnega sistema – ali zgolj posnema takšno nepravilnost, kar pomeni, da se svojevoljno pretvarja, da je bolan, in hlini bolezen, da bi pretental zdravnika? Pacienti so se namreč pritoževali nad bolečinami in paralizami organov, medtem ko znanstveno opazovanje ni moglo potrditi obstoja spremenjene strukture organa – njihova telesa so bila fizično nepoškodovana, zdrava po vseh znanih medicinskih merilih in klasifikacijah bolezni. Pomemben trenutek za nastanek nevroze in psihoanalize se je zgodil, ko je Charcot z vso težo svojega slovesa in avtoritete razglasil, da so »histeriki« dejansko bolni in da se ne pretvarjajo in ne poskušajo pretentati zdravnikov – tudi če na njihovem telesu ni mogoče opaziti in potrditi nobene strukturne spremembe oziroma deformacije. Zaradi Charcotovega mednarodnega ugleda in avtoritete, se je strah zdravnikov, da jih pacienti vlečejo za nos, razblinil; njihov ugled, ki je bil prej na skoraj tako slabem glasu, kot so bili njihovi pacienti oziroma »posnemovalci bolezni«, se je znatno povečal, histerija pa je bila s Charcotom razglašena za vse pozornosti vreden predmet znanstvenega raziskovanja – kot »funkcionalna bolezen živčnega sistema« ali nevroza.

 O POSEBNOSTI 19. STOLETJA: VIKTORIJANSKA MORALA

Na kratko začrtajmo nekaj koordinat sistema verjetij, znotraj katerega se je gibal Freud – in ki je z nastankom psihoanalize eksplodiral.

Uradni mentaliteti – in z njo tudi uradnim fantazijam – 19. stoletja je mogoče slediti z branjem uradno objavljenih besedil 19. stoletja – to so besedila, napisana izpod peres takratnih znanstvenikov. Kar zadeva seksualnost, velja brati znanstvena dela na področju medicine. Seksualnost je bila tema, kjer se znanstveniki niso zmogli držati svoje metode, ampak so formulirali trditve tako, da so prihajali do potrditev svojih vnaprejšnjih prepričanj – tako formulirane trditve imenujemo fantazije, in takšno potrjevanje imenujemo fantaziranje, ki ga je v znanstveni literaturi 19. stoletja na področju medicine več kot znanstvenih dokazov.

Prva posebnost 19. stoletja je, da je to najzgodnejše obdobje v zgodovini človeštva, ko so postale študije seksualnosti možne. V tem času je postala pornografija, zlasti pa pornografsko pisanje, industrija.[4] Tako kot mi, so bili viktorijanci nagnjeni k obravnavanju pomembnih zadev kot problemov, zanje pa so predpostavljali, da so rešljivi in da jih je zatorej treba reševati. Seks je bil v človeški civilizaciji vedno problem, toda »šele v 19. stoletju je začela v znanstveni javnosti prihajati na dan ideja, da je seks dejansko problematičen in da torej zahteva rešitev.« (Marcus 2009, str. 2.)

Pod peresom znanstvenika in kirurga Williama Actona je bila tako prvič priobčena ideja, da je prostitucija neizogibni in organski del družbe – ignorirati jo pomeni ne reševati problema, ampak delati napako. Actonovo delo z dolgim naslovom[5] ima tale glavni namen, ki se pri njem pojavi prvič v zgodovini: humanizirati prostitutko; izobraziti in prepričati ugledno bralstvo, da prostitutka ni nekakšen tujek v družbi in nekakšna monstruozna kreatura, ampak »a fellow human being«. Prvič se strastno zagovarja ideja, da prostitutke svojega dela ne opravljajo zato, ker so po naravi nagnjene k njemu, saj se premnoge želijo čim prej vrniti k normalnemu toku življenja. Prvič se nasprotuje ideji, da je sifilis kazen za greh, in se zagovarja idejo, da je bolezen, ki bi jo bilo dobro preučevati in kontrolirati, namesto da verjamemo, da je »najmočnejše orožje za odvračanje ljudi od nečistovanja«. Acton je javnosti poskušal povedati, da prostitucija ni nečista sama v sebi, ampak, da je izraz nečistosti družbe: ženske se ne prostituirajo zaradi svoje neracionalne narave, ampak zato, ker je to zanje pogosto edini način samostojnega preživetja v družbi, ki mnogim ženskam drugačne oblike samostojnosti ne omogoča (v Londonu je bilo po nekaterih ocenah leta 1869 približno 80.000 prostitutk). Acton prvi vzpostavi razloček med nezakonito ljubeznijo in trgovino s prostitutkami: iti k prostitutki ni več problem posameznika, njegove nezvestobe oziroma nezakonite ljubezni, ampak je problem družbe oziroma trgovanja z ljudmi – torej ne gre več za logiko individualne grešnosti, ampak za logiko družbene nepravičnosti (gl. prav tam, str. 1-34).

V svojem drugem delu z dolgim naslovom[6] je Acton prvi, ki svoje kolege opozori, da mnogi standardni kirurški pisci, ki opisujejo generativni sistem, popolnoma zanemarjajo njegove funkcionalne vidike; ko obravnavajo to čudovito mašinerijo, s katero se ljudje reproduciramo iz roda v rod, jo obravnavajo tako, kot da ne bi bila najtesneje povezana s tisočerimi občutki, z neštetimi družbenimi, moralnimi in znanstvenimi interesi. Acton prvi predlaga, da bi morali to povezavo – med telesno reproduktivno mašinerijo ter občutki in družbeno-moralnimi problemi – podvreči istemu hladnemu in znanstvenemu duhu raziskovanja, kot vse druge znanstvene raziskave. V knjigi, v kateri opisuje seksualnost, Acton govori izključno o moški seksualnosti (čeprav v naslovu knjige bralcu obljublja, da bo knjiga govorila o seksualnosti nasploh) – ženska je omenjena le v par zmedenih vprašanjih: 1. ali ženske nimajo reproduktivnih organov; 2. če jih imajo, ali le-ti nimajo funkcij, in 3. če le-te imajo, ali pri njih ni funkcionalnih motenj? Actonu ne pride na misel ideja, da bi se kakorkoli posvetil ženski seksualnosti, čeprav je bil z vidika problemov seksualnosti daleč bolj zainteresiran za iskanje rešitev, kot katerikoli izmed njegovih znanstvenih kolegov. Poleg popolnega nezavedanja ženske seksualnosti, pri Actonu lahko razberemo tudi protislovno zavedanje otroške seksualnosti: po eni strani govori o otrocih kot čistih, nedolžnih in seksualno nedejavnih; po drugi strani pa jih obravnava kot bitja, ki jim nenehno grozijo strašne skušnjave, kot bitja, ki so dovzetna za vzdraženja in se lahko hitro pokvarijo, in ki so v nevarnosti, da postanejo male pošasti nenasitne želje; viktorijanska izobražena zavest ne pozna, vmes med tema dvema ekstremoma, nobenega vmesnega stanja. Zelo pomembno se je zavedati, kadar smo v skušnjavi, da bi kritizirali to ali ono Freudovo zablodo – na primer glede narave ženske seksualnosti –, da pred njim ženska seksualnost v znanstveni literaturi preprosto ni bila obravnavana.

Dodamo lahko, da so ljudje na podeželju dolga stoletja vedeli, da otroci imajo izkušnje s seksualnostjo in da imajo vednost o njej – otroka kot seksualnega bitja ni odkril Freud, ampak je bil le prvi, ki je o njej spregovoril meščanskemu srednjemu razredu, kajti ta sloj ljudi je bil edini, ki je verjel v aseksualno naravo otroštva. To je bil tudi edini sloj ljudi, ki je imel potrebo po branju o seksu, edini, ki ga je mučila nevednost in strah glede seksualnosti, in edini, ki se je seksualnosti zavedal kot problema. Brez tega sloja ljudi psihoanaliza ne bi mogla nastati, saj velika masa ruralnega prebivalstva ni redno hodila k spovedi, ni bila navajena govoriti o seksualnosti – in zatorej ni mogla videti seksualnosti kot problema, ki zahteva vednost in rešitev.

Pomembno je, da se zavedamo, da je Freudova teorija psihoseksualnega razvoja začela nastajati v tem kontekstu (sistemu verjetij), ki ga pravkar na kratko opisujemo. Znotraj Actonovega – to je uradnega – pogleda na svet skoraj ni izkustva, ki v mladini ne bi vzbujala prezgodnjega seksualnega apetita (od premikanja kožice na penisu do šibanja po riti, ki so ga na široko prakticirali v šolah, vključno s samim preživljanjem časa v šoli – vsaka ideja, oseba, stvar je postala možni vzrok seksualnega vzdraženja) – v tem smislu je posebnost 19. stoletja popolna seksualizacija realnosti. Tem vzdraženjem niso podvrženi le močni atletski fantje, nagnjeni k zdravi vadbi, ki kažejo zgodnje znake seksualne želje, ampak tudi fantje, katerih intelektualna vzgoja se je pretirano razvijala na račun fizičnega razvoja. Zlasti za »klasična dela« je značilno, da skoraj z gotovostjo vzbudijo seksualne občutke, pravi Acton. V tem je še ena posebnost 19. stoletja pred Freudom: železno veriženje vzrokov in posledic – vsaka stvar je lahko vzrok neskončne serije katastrofalnih, usodnih, pogubnih posledic; svet viktorijanske morale je svet, prežet s težavnostjo in bolečino, ki z železno zakonitostjo sledi iz vsake najmanjše napake; realnost tega sveta je identična z bolečino; zavedanje tega sveta je negativno zavedanje. Od vseh naravnih šokov, ki jim šibko meso lahko podleže, pa je najslabša na svetu masturbacija – ta je namreč znotraj (Actonovega) uradnega pogleda na svet vzrok najhujših posledic: vzrok mentalne bolezni, h kateri so, po Actonovih opažanjih, zlasti nagnjeni ne najslabši med ljudi, ampak tisti, ki se najbolj vestno držijo moralnih norm – idealni kristjani, ki redno hodijo k spovedi in govorijo, govorijo, govorijo …  o seksualnih željah, kakopak.

Dodajmo še tole vprašanje: kako masturbacija povzroča mentalno odtujevanje od samega sebe in končno mentalno obolelost? Pred Freudom je masturbirati pomenilo »na veliko trošiti seme, izčrpavati življenjsko silo« (izguba ene unče semena je bila v času pred Actonom enakovredna izgubi štiridesetih unč krvi). Medtem ko po Freudu govorimo o Onem kot neskončnem rezervoarju energije, je bilo pred njim uveljavljeno verjetje, da ima telo na razpolago le omejeno oziroma končno količino energije, shranjene v obliki semen. Do konca 19. stoletja je bil angleški pogovorni izraz za orgazem »to spend«; šele v 20. stoletju ga je zamenjal »to come«. Seksualnost je za Actona mehanična zadeva, ne psihološka: psihologija in psihoseksualnost pred Freudom ne obstajata. Seksualnost je stvar telesnih mehanizmov ne psihološkega razvoja. Acton ne pozna koncepta psihe, pozna pa koncept karakterja, ki je enak podnevi in ponoči, v budnosti in v sanjah, in ki se s časom ne razvija, ampak ostaja isti – isti je, ker ga nenehno ogrožajo ene in iste nevarnosti. Po Actonu bi se morali otroci, ki so se naučili kontrolirati svoje sfinkterje, istočasno naučiti kontrolirati tudi svoje genitalije: reguliranje anusa je zanj reguliranje genitalne organizacije – ideja o kakršnem koli razvoju ne obstaja, obstajajo le mehanizmi, ki delujejo drug na drugega (anus je mehanizem, ki deluje na genitalije, ki so mehanizem, ki deluje na …). Zaradi prekomernega vdajanja seksualni želji v zakonski zvezi (dvakrat ali trikrat na teden) pri moških, tudi če ne masturbirajo, nastopi izčrpanost v obliki umske oslabelosti, mešanja pojmov, in nezmožnosti kontroliranja misli, nad čimer so se poročeni moški veliko pritoževali, njihovi zdravniki pa so to težavo poimenovali z izrazom spermatorrhoea, ki je »stanje izčrpanosti, ki je vsaj primarno povzročena zaradi semenske izgube« – ta izčrpanost je bila poleg tuberkuloze tako rekoč univerzalna prizadetost moških takratnega časa. Spermatorrhoea je sama po sebi neka magija, saj je lahko hkrati oboje – vzrok in posledica tako rekoč vsega (lahko je rezultat seksualne ekscesnosti, a prav tako je lahko tudi rezultat intelektualne ekscesnosti).

Emocija, s katero je prežet viktorijanski pogled na svet (pogled, za katerega je svet skozinskoz temačen, grozljiv, nedoumljiv, nekoherenten, poln mehaničnega – neprekinjenega, neustavljivega – veriženja vzrokov in posledic, poln trpljenja, ki se mu nikakor ni mogoče izogniti …), splošna emocija, ki jo najdemo pod vsemi fantazijami viktorijanskega časa, je emocija strahu – strahu pred seksom nasploh, in posebej strahu pred potentnostjo in impotentnostjo; v obeh primerih je seks nekaj, kar je najbolj podobno peklu. Pomembno je vedeti, da je Freud odprl svojo ordinacijo znotraj takšnega – temačnega-prestrašenega – pogleda na svet, v katerem se vzroki in posledice neprekinjeno verižijo s pogubno nujnostjo: šele če to vemo, lahko začnemo doumevati, kako revolucionarno in pogumno je bilo in še vedno je njegovo delo. Freud je znotraj tega pogleda na svet vpeljeval koncepte kot miselne premike, kot odmike, kot miselne obrate, in vpeljeval jih je s tolikšno hitrostjo in intenzivnostjo, da se pogled ni le evolucijsko transformiral, ampak je revolucionarno eksplodiral, tako da na svet nikoli več ne bo mogoče gledati tako, kot pred Freudom. V nadaljevanju bomo na kratko zarisali le prvih par premikov, ki jih dopuščata obseg in kontekst pričujočega predavanja.

NA KRATKO O TREH RAZPRAVAH O TEORIJI SEKSUALNOSTI

1. premik. Freud o telesu ne govori kot o mehanizmu, in o seksualnosti ne kot o seriji mehanizmov ali prehodov od vzrokov k posledicam. Freud se vrne k Platonovemu konceptu erosa in k Aristotelovemu konceptu psihe – telo je zanj psihični aparat, ne deseksualizirani mehanizem, ampak erotizirani organizem, katerega površina je posejana z erogenimi conami (prvo omembo erogenih con najdemo v Freudovemu pismu Fliessu, leta 1896). Medtem ko je mehanizem po definiciji stroj, ki za svoje delovanje rabi zunanji pogon, je po Freudu organizem stroj, ki se v svojem delovanju zanaša na notranji pogon, ki ga Freud imenuje gon: »Z gonom najpoprej ne moremo razumeti nič drugega kot psihično zastopstvo kontinuirano tekočega, znotrajsomatskega dražljajskega vira, v nasprotju z ˝dražljajem˝, ki se vzpostavi s posameznimi, od zunaj prihajajočimi vzdraženji. Gon je tako eden od pojmov razmejevanja duševnega in telesnega.« (Freud, 1995, str. 48.) Gon torej ni iz reda telesnega, kot je instinkt pri živali, ampak iz reda psihičnega: znotraj slednjega je gon pojem, ki zastopa neki telesni proces, in če ga zastopa, to ne pomeni, da ga podvaja v psihi (gon ni način, kako psiha zaznava telesni proces), ampak, da razmejuje to, kar je telesno, od tega, kar je psihično (meja med telesnim in psihičnim – razmejevanje telesnega in fizičnega – je nezaznavno: gona ne zaznavamo kot nekega zagona, gon ni zaznaven, ampak je pojmoven – ne moremo ga začutiti, lahko ga le mislimo).

2. premik. Gon ima po Freudu svoj vir in cilj: medtem ko ima svoj vir v tem ali onem vzdražujočem procesu, ki poteka v organizmu, je njegov cilj odprava organskega dražljaja, iz katerega (gon) izvira. (Gl. Freud, prav tam.)

Tu najdemo Freudov nastavek za razločevanje med (živalskim) instinktom in (človeškim) gonom: »vzdražujoč proces« v organizmu je lahko drugo ime za »instinkt«; npr.: v nekem trenutku začutimo močno potrebo po dotiku (»močna potreba« = »vzdražujoč proces«), na primer v obliki erekcije, ali v obliki iskanja fizične bližine, ali v drugih oblikah, ki so skupne ljudem in živalim. To organsko vzdraženje-proces-instinkt je vir gona, vendar ni gon sam, kajti gon ima cilj, ki je odprava tega organskega dražljaja; doseganja odprave dražljaja ne velja mešati z doseganjem zadovoljitve – medtem ko instinkt kot notranji telesni dražljaj doseže cilj v zadovoljitvi potrebe, gon doseže cilj šele takrat, ko telesni dražljaj prevede (prevede = odpravi) v netelesno energijo, s katero se organizira psihično življenje. Freudovo pojmovanje gona kot razmejevanja psihičnega in telesnega nam dopušča sklepati, da je to razmejevanje svojevrstno prevajanje organskega dražljaja v obliko energije, ki jo Freud imenuje libido, ki je oblika psihične energije, in ki je sprva povsem nevezana, razpršena.[7]

3. premik. Poleg vira in cilja ima gon tudi objekt: Freud govori o parcialnih gonih in parcialnih objektih, v katere oziroma na katere goni investirajo oziroma vežejo nevezani libido. Objekti so delni zato, ker niso celote ali deli celote, goni pa so delni zato, ker nevezani libido ni zgoščen v enem samem gonu, ampak v različnih gonih, ki ne sestavljajo nobene celote, in skozi katere se investira oziroma veže na različne delne objekte. Freud kmalu opazi, da so usta, anus in genitalije trije delni objekti, v katere se investira libido preden se investira v telo kot celoto; opazi tudi, da so ti trije delni objekti konstante, saj se libido vanje investira v zgodnjem otroštvu vsakega človeškega bitja: na podlagi tega opažanja začne govoriti o psihoseksualnem razvoju oziroma o konstantnih fazah, ki jih razdeli na oralno, analno, falično, latentno  in genitalno fazo. Poleg teh konstantnih investicij Freud prepozna tudi perverzne investicije, ki potekajo vzporedno s konstantnimi: gon lahko investira libido v kateri koli delni objekt, kar pomeni, da lahko katerakoli cona na telesu prevzame funkcijo erogene cone (od tod ideja, da je otroška seksualnost polimorfna perverznost). In še več: ker delni objekti niso povezani v telo kot celoto, cone na telesu niso edine cone, v katere goni investirajo libido, kar pomeni, da meje telesa niso tudi meje libidinalnih investicij – telo je zgolj eden izmed delnih objektov znotraj prostora-in-časa (okolja), v katerem so za libidinalno investiranje na razpolago nešteti delni objekti. Ker libido ni a priori vezan na nič, razen na gone, se lahko veže na vse, se pravi na vse, kar je čutno zaznavno  (na zvoke, glasove, taktilne dražljaje, vidne dražljaje, vonjave in okuse) in ne le na zaznavajoče telo.

4. premik. Freud prvi del svojih Treh razprav o teoriji seksualnosti posveti seksualnim odklonom: korak za korakom odkriva, da so v otroštvu seksualni odkloni od normalnega seksualnega življenja edina norma libidinalnih investicij – torej edina seksualna normalnost. Če je libido nevezan, to najprej pomeni, da libidinalne investicije niso obvezane z nobeno normo in da potemtakem ne obstajajo normalne libidinalne investicije. Normalnost je možna šele v odraslosti, od katere otroštvo nujno pomeni odklon in nenormalnost. Če so pred Freudom spremenjeno funkcioniranje prepoznali kot nevrozo, Freud vsako spremembo funkcioniranja prepozna hkrati kot del psihoseksualnega razvoja in kot odklon, ki ga konstantne faze nikakor ne onemogočajo, ampak dopuščajo in celo podpirajo. Nevroza je za Freuda še vedno bolezen, le da bolezen zdaj ni več to, kar je bila pred Freudom, kajti nevroza zdaj ni več spremenjeno funkcioniranje nespremenjenih telesnih struktur, ampak del psihoseksualnega razvoja,[8] skozi katerega gremo vsi ljudje brez izjeme, kar pomeni, da smo vsi bolj ali manj nevrotični, in da se tisti, ki za nevrozo bolehajo, od zdravih ne razlikujejo kvalitativno, ampak zgolj kvantitativno – nekateri zaradi nevrotičnosti trpijo več ali preveč (v teh primerih Freud nevrozo enači z boleznijo), drugi pa manj (v teh primerih so tudi zdravi ljudje po Freudu bolj ali manj nevrotični, a nikakor ne bolni): »Ko smo pokazali, kakšno vlogo igrajo perverzni vzgibi pri oblikovanju simptomov pri psihonevrozah, smo izredno povečali število ljudi, ki bi jih lahko prištevali k perverznim. Ne le da so sami nevrotiki številen razred ljudi, upoštevati je treba tudi, da nevroze z vsemi svojimi oblikami dosledno odzvanjajo v zdravju; Moebius je lahko povsem upravičeno rekel: vsi smo malo histerični. Tako smo zaradi izredne razširjenosti perverzij prisiljeni domnevati, da tudi zasnova perverzije ne bi smela biti nikakršna posebnost, temveč del konstitucije, ki velja za normalno.« (Prav tam, str. 51.)

Poudariti velja, da Freud ne odkrije infantilne seksualnosti – s slednjo so bili ljudje seznanjeni že dolga stoletja pred Freudom in pred znanstveno revolucijo 17. stoletja – Freud v 7. poglavju 1. dela Treh razprav opozori na infantilnost seksualnosti pri odraslih. To opozorilo je pomembno zato, ker pomeni premik in velik odmik od (ne)razumevanja mentalne bolezni kot konstitucijske danosti (odmik od domneve, da se nevrotični bolniki preprosto rodijo z nevrotično konstitucijo): pred Freudom je veljalo, da je nevroza kot obolenje ljudem nekako dana z njihovo telesno konstitucijo, kot posledica veriženja mehaničnih vzročno posledičnih povezav, ki učinkujejo kot spremenjeno funkcioniranje telesa; Freud najprej opozori, da »pri večini psihonevrotikov nastopi obolenje šele po času pubertete, ko se pokaže zahteva po normalnem seksualnem življenju. Potlačitev se usmeri predvsem proti temu. Ali pa pride do poznejših obolenj, ko libido po normalni poti ostane brez zadovoljitve. V obeh primerih se libido obnaša kot tok, katerega glavna pot je zaprta; prelije se v kolateralne poti, ki so bile dotlej morda prazne. Tako je lahko tudi na videz tako veliko (vsekakor pa negativno) perverzno nagnjenje psihonevrotikov kolateralno pogojeno.« (Prav tam, str. 50.)

Nevroza torej ni dana-zasnovana vnaprej, kot telesna konstitucija ali predispozicija in kot rezultat mehaničnega veriženja vzrokov in posledic; nastop nevroze se zgodi tekom psihoseksualnega razvoja, ki ni mehaničen (ni mehanično veriženje vzrokov in posledic), ampak je pogojen, kar pomeni, da se libido pretaka-investira po tistih poteh, ki so v danem prostoru-času odprte, takšne pa pogosto niso glavne ali predvidljive poti (tiste, ki jih določajo norme, ki definirajo normalno seksualno življenje), ampak stranske, nepredvidljive, kolateralne poti, ki libido oddaljujejo od norm oziroma normalnega seksualnega življenja. Freud tako pride do sklepa, da nevroza ni dana s konstitucijo – razen kolikor je konstitutivna za vse ljudi[9] – saj je konstitucionalne razlike mogoče opaziti le pri otrocih, medtem ko nevroza večinoma nastopi po puberteti, ko se pokaže zahteva po normalnem seksualnem življenju, se pravi takrat, ko človek psihološko morda še ni odrasel, a biološko (in konstitucijsko) vzeto tudi ni več otrok, saj lahko zaplodi ali rodi lastnega otroka (na podlagi tega sklepa Freud začne raziskovati značilnosti infantilne seksualnosti – v 2. delu Treh razprav – in njene preobrazbe v puberteti – v 3. delu Treh razprav – da bi formuliral možne poti, po katerih lahko tekom psihoseksualnega razvoja nastopi nevroza kot bolezen).[10]

5. premik. Še preden Freud leta 1905 zapiše, da smo vsi bolj ali manj nevrotični, se v letih 1893-95 dokoplje do spoznanja, da imata nevroza (histerija) in raba jezika (govorica) skupni izvor – libido (gl. Freud, 1991, str. 255). Še pred nastankom lingvistike Freud govori o procesu simbolizacije, ki poteka v dveh smereh hkrati: v eni smeri se libido investira v jezik, v besede, v rabo jezika – besede (jezik kot sistem znakov) že v zgodnjem otroštvu postanejo privilegirani delni objekti,v katere se investira libido; v drugi smeri libido – kot funkcija gonov, ki zarisujejo mejo med telesnim in psihičnim – besede veže na telo in v njem povzroča tako spremembe njegove strukture, kot tudi spremembe njegovega funkcioniranja – to (drugo) smer procesa simbolizacije Freud imenuje konverzija, ki je način, kako »beseda meso postane«. Medtem ko so pred Freudom izumili nevrozo kot spremenjeno funkcioniranje telesa, izhajajoč iz predpostavke, da nevrozi ne ustreza nobena sprememba strukture nekega organa, Freud trdi-domneva, da konverziji libida, investiranega v sistem znakov, nujno ustreza tudi sprememba strukture organa, medtem ko tej spremembi nujno ustreza tudi sprememba njegovega funkcioniranja (gl. Freud, 1991, str. 205). Freud tako reseksualizira telo, ki je s krščansko zapovedjo iz 17. stoletja postajalo vse bolj deseksualizirano na račun seksualizacije govorice. Freud tako ni toliko detabuiziral seksualnosti, saj se je pred njim o njej na veliko govorilo v spovednicah, ampak je detabuiziral govorico oziroma rabe jezika, kar pomeni, da je začel raziskovati, kako seksualnost determinira različne rabe jezika, ki se ne oblikujejo znotraj psihe, ampak znotraj družbe, saj je jezik, kot trdi lingvistika, družbeni proizvod. Roland Barthes v tem smislu upravičeno poudarja, da je govorica še danes splošni tabu[11], ki je trdovratnejši od tabuja seksualnosti: medtem ko je seksualnost danes predmet govora skorajda na vsakem koraku – torej nič več le v spovednicah – se o govorici oziroma načinih, kako uporabljamo jezik, govori presenetljivo malo (v antiki temu ni bilo tako, saj so zelo cenili znanost – retoriko –, ki si je za predmet svojega raziskovanja vzela ravno govorico). Samo pomislimo: kdo danes resno jemlje idejo, da je samega sebe mogoče najbolj radikalno spremeniti (na boljše in na slabše) ravno s spreminjanjem svoje rabe jezika? Ali ni prvo, na kar pomislimo, ko se lotimo dela na sebi, da bi se spremenili na boljše, to, da potrebujemo psihoterapijo (?) – toda ali ni najbolj radikalna sprememba, ki jo lahko doživimo v psihoterapiji ravno ta, da začnemo o sebi (in o drugih) drugače govoriti – da  torej začnemo drugače uporabljati jezik?! Šele ko začnemo drugače govoriti, začnemo tudi drugače misliti, in šele v srečanju z drugačno mislijo se srečamo tudi z drugačnimi (novimi) občutki, čutenji in čustvovanji. Zakaj potem tako malo časa posvečamo načinom, kako uporabljamo jezik? Ali niso ti načini ali forme govorjenja, o katerih ne govorimo, mnogo bolj tabuizirani od same seksualnosti, ki je zgolj ena od vsebin, o katerih na veliko govorimo?

6. premik. Bolj ko se je Freudova pozornost usmerjala na proces simbolizacije oziroma na različne rabe jezika in na načine, kako te rabe spreminjajo strukture in funkcije telesnih organov – bolj se je njegova pozornost usmerjala k temu, čemur je bilo mogoče prisluhniti v pacientovi »pripovedi o bolezni« (»the story of her illness«, gl. Freud, 1991, str 206). Poslušanje je zanj postajala metoda in umetnost, za katero je sam ugotavljal, da ji manjka »resen pečat znanosti«, ravno tako, kot je ta pečat manjkal zgodbam, ki jih je poslušal in zapisoval ( »… it still strikes me myself as strange that the case histories I write should read like short stories and that, as one might say, they lack the serious stamp of science. Gl. Freud, prav tam, str. 231). Toda ravno ta metoda je Freudu omogočala zaslišati tisto, in spregovoriti o tistem, kar je bilo za znanstvenike, ki so v zadevah seksualnost pozornost usmerjali na usodno-pogubno veriženje vzrokov in posledic, nezaslišano: »Začel sem s tem,  da sem pacienta spodbudil h govorjenju o tistem, kar mu je znano, jaz pa sem si skrbno zapisoval točke, v katerih je kakšna miselna pot ostajala obskurna, oziroma točke, v katerih je bilo videti, da kakšen člen v vzročnem veriženju manjka.« Poslušanje kot metoda je Freudu omogočilo priti na sled manjkajočim členom v verigi vzrokov in posledic, ne pa na sled samim vzrokom in njihovim neizogibnim posledicam.

Tako sta se s Freudom zgodila še dva revolucionarna premika v razmišljanju o nevrozah: če je nevroza bolezen, ta bolezen od analitika zahteva paradoksen miselni obrat, s katerim pozornost odvrne od bolezni in postane pozoren na pacientovo zgodbo o bolezni. In še več: tisto, kar je v zgodbi o bolezni vredno največje pozornosti, so načini, kako pacient uporablja jezik, s katerim pripoveduje zgodbo – vedno ga namreč uporablja tako, da nekatere člene izpušča iz zgodbe. Freud demonstrira, da je z odkrivanjem manjkajočih členov tako, kot z izkopavanjem antičnega mesta: z odkopavanjem in najdevanjem manjkajočih členov je mogoče, tako kot z antičnimi izkopaninami, rekonstruirati drugačno zgodbo, v kateri je na delu drugačna raba jezika, tako kot je z rekonstrukcijo antičnega mesta mogoče sklepati na drugačne načine življenja antičnih ljudi. Freud je bržčas dolgo časa naivno verjel, da bo pacienta rekonstrukcija pripeljala do nečesa starodavnega, izvornega, kar naj bi vzročno usodno determiniralo nastop njegove bolezni – Freud je bil v tem smislu ujet v viktorijanski pogled na svet, znotraj katerega se iz prvih (starodavnih) vzrokov neizogibno verižijo usodne posledice. Toda hkrati s Freudom in njegovo revolucionarno metodo-umetnostjo poslušanja je ta pogled na svet postal nemogoč, kajti vselej manjkajoči členi, ki jih je odkrival Freud, dokazujejo ravno to, da ta ali ona bolezen nikoli ni neizogibna posledica tega ali onega vzroka, iz katerega bi po nujnosti sledila. V zgodbi o bolezni vselej nekaj manjka, in iz tega, kar manjka, nikoli ni mogoče rekonstruirati nedvoumnih vzrokov bolezni, ampak le drugačno in novo zgodbo, ki od nas zahteva drugačen in nov način govorjenja, mišljenja, čutenja, doživljanja, čustvovanja – ki ne zadeva toliko naše bolezni, kolikor zadeva nas same in tisto, kar lahko imamo med seboj.